爱之深,责之切——何炳棣对中国传统的批判

发布: | 发布时间:2020-06-22,星期一 | 阅读:48

文 | 伍国,美国阿勒格尼自由文理学院历史系副教授

何炳棣

华裔历史学者何炳棣生于1917年,1945年赴美留学,2012年谢世。这一代学人多是在抗战结束,中国多多少少以一种新的姿态融入战后国际秩序的背景下,离国万里赴美留学,历经抗战和国共内战,以及美国现代史上的民权运动,越战等巨大的社会政治变动。学术其成就自不必说,本身也是大历史的亲历和见证者和现代中国转型这个宏大命题的思考者。

出生于1920年的同代华裔历史学者唐德刚准确地抓住了这个动荡时代的本质和学者面临的困境。他在《从晚清到民国》一书中说,“我们有个2000年不变的文化定型,但是这个‘定型’在鸦片战后维持不下去了。它要‘转型’。‘转型’从‘变’开始…所以一部中国近代史,便是一部中国文明转型史,而这个转型运动是有其显明的‘阶段性’ 的。” 新儒家哲学家牟宗三在《历史哲学》中也注意到,中国的现代转型需要“转一个弯,需要从‘顺着君相一条鞭地想’再转出来从人民方面再作对立面地想’,”因为中国问题的症结在于“人民不能在政治上自觉地站起来而成为有个性的个体…即一个‘政治的存在’(political being)。”

在这一代人之前,新文化运动对传统的怀疑和诘难已经成为批判的知识群体的思想基调,因此,1918年出生的黄仁宇在回忆录《黄河青山》中并不讳言这一个人倾向:“我对中国向来站在批判的角度,无论是对中国政府或对中国文化。‘万历十五年’可能是对官僚管理制度最无情的批评。”

黄仁宇

事实上,唐德刚对新儒家学者的态度是包容乃至欣赏的——他的字里行间对西方人及西方文化的抨击倒是不遗余力。唐德刚在《从晚清到民国》书中大赞杜维明关于西方该学学“我们的东西”的心态, 努力及取得的成就,声称“杜子之言,深得我心。”

然而,杜维明以儒家思想和价值观矫正和影响西方人的努力,虽然得到唐德刚的首肯,在何炳棣那里却是绝然行不通。何炳棣在2005年初版的《读史阅世六十年》年中批评杜维明对儒学极端“‘美化’,甚至‘宗教化’”,并不惜任意阐释的倾向。

何炳棣在《何炳棣思想制度史论》(台北,2013年)一书中更专有一章继续质疑杜维明。他不仅在治学路径方面认为“当代新儒家对古代思想的诠释比任何前代学派都离谱”,还直指儒家政治理想本身——“杜氏所描绘的儒家社会不但在古代中国,即使在举世所有古今高度文明的国家,都从来未曾实现过。” 这句判断在笔者看来,是以理念的现实效用来鉴定其价值,然而反驳者也未尝不可以说,“未曾实现”并不表明没有倡导的价值。假如以这种绝对实证的标准来衡量,任何一种宗教(我个人倾向于同意儒家是半哲学半宗教)都没有真正“实现”过他们所应许的一切。

何炳棣坚持认为:“从真正的‘史德’的观点,我们必须检讨两千余年来儒家学说对传统专制帝制政治实践上的正面和负面的影响”。在这里,何炳棣表现出的是史家力图在实践中追求公正的学术志趣,和杜维明作为一个儒学家和传播者的既定立场产生了尖锐的冲突。相较何炳棣,杜维明显然更像一位持有明显预设立场的宣道者,不断极力挖掘儒家文化的正面价值,以使儒家学说进入当代世界哲学和宗教的对话,也为儒家学说在美国大学的现行体制下找到存在的合法性,获得一个更有利的传播环境,而安乐哲(Roger Ames)曾经在近年的一本新书中讨论过儒学在美国大学现行学科体制下的边缘地位问题。

安乐哲

何炳棣对杜维明的质疑,在笔者看来反映了何炳棣作为一个有着个人立场的史家深刻的后五四反儒家取向。他对儒家文化的评价总体是负面的。在《读史阅世六十年》中,何炳棣提出,西汉政制“内法外儒,儒家部分的作用是缘饰法家的严酷”,两宋理学家的尊君倾向“几乎否定了人民因正义而抗上起事的权利。”在清代,儒家思想不过是对专制的政治意识起了“缘饰和纾驰的作用”。在何炳棣看来,传统中国的政治理论及其运作“最基本的缺陷”是“皇帝缺乏任何有效的制度和法律的制裁。”何炳棣最为服膺的老师雷海宗在《国史纲要》中对帝制传统已有类似的强烈批评:“帝制的专制到明代日益深刻…皇帝根本不承认一般臣民人格的存在。”在《读史阅世六十年》中,何氏以“专忆”形式辟出一节专门记叙雷海宗先生,并转引雷氏重要观点之一:中国自秦统一后“皇帝视天下为私产,臣民亦承认天下为皇帝的私产。”

何炳棣对“克己”一词的诠释及对杜维明的质疑——何坚持“克”是带有“消极”内涵的“自制自抑”而杜把“克己”径直由“克服”解读为更为正面和积极的“修身”,在笔者看来,其区别并没有何炳棣自己认定的那么大。考虑到杜维明的言说对象主要是英语为母语的读者,讲修身“self-cultivation”而不强调其压制和消极一面无疑是比较策略的。

晚年的何炳棣在1995年后重读张载的《西铭》,并进行了深入探讨。在相关论文中,何炳棣再次抨击当代新儒家对儒家文化中负面因素的忽视,认为新儒家对这些负面影响“过度净化”。何氏把《西铭》的核心意义解读为“宗法模式的宇宙本体论”,而非新儒家学人通常认定的“博爱精神。” 何炳棣认为,过去他本人都忽略了的“大君者,吾父母之宗子;其大臣,宗子之家相也”一句证明张载宣扬复兴周代的宗法模式,而“宗法是民主的悖反,其理至明。”

张载

在这里,何炳棣的理论逻辑是——宗法是民主的悖反,倡导宗法即为反民主思想,因此,认为传统儒家思想中有民主源头的看法“很难成立”。在笔者看来,何炳棣在此篇中的论证似乎稍显粗疏,因为他所直接引用的是韦政通关于《西铭》体现“博爱精神”的论点,但道德理想意义上的“博爱”和何炳棣后来讨论的制度意义上的“民主”并非同一概念。儒家文化在反“兼爱”的前提下,肯定等差之爱,是儒者向来自觉体认的,至于这种等差之爱和现代民主是否完全冲突,笔者认为至今并没有定论,至少还有讨论空间,正如西方文明是否就真正实现了对所有人的博爱,同样大可商榷。

以“博爱”来解《西铭》关于“仁”的要旨,应该始自张君劢在美国以英文著述出版(1957-1963)的《新儒家思想史》。张君劢著述的目的是通过此书向西方人传播儒学思想,以西方人熟悉的“博爱”(fraternity)来解释仁,并指出“儒者对整个人类是充满仁爱之心的”,从文化思想传播的策略的角度来看是合乎情理的。如果不用“博爱”这个源自西方的词汇但表达同样的意思,则冯友兰在更早的《中国哲学史》中论张载《西铭》时说得就更有中国味儿:“应视天下之人,皆为兄弟,天下之物,皆为同类,亦应以待兄弟,待同类之道待之。”但一旦张君劢,韦政通,乃至反驳的何炳棣都用了“博爱”这个在现代中文中和现代民主革命相联系的词语,就会自然地进入到现代的“平等”,“民主”话语体系中,反不如冯友兰以古语解古人来得贴切。

在这里,真正触怒何炳棣的更多是当代新儒家对《西铭》在“平等”,“博爱”意义上的发挥。然而事实上,不论是以“平等”,“博爱”还是以“专制”来定义《西铭》,其实都犯了同样的以现代价值标贴和衡量古人思想的错误,虽然可以谅解张君劢的处理可以说是为了方便向西方人传播而选取了某个词语。假如平等,博爱,专制这些概念根本就不存在于张载的语汇和思维框架中,援引这些现代概念来相互争论,只能看作当代学人关于如何阐释宋儒思想的性质的内部争执,但把这些词汇往张载头上套用则是需要慎重的。沟口雄三在《中国的思想》一书中强调张载的主要贡献在于在《正蒙》中“明确地指出‘气’是宇宙万物的实体”。笔者认为,日本学者的这一客观论述就避免了中国学者以现代政治概念来格义,而给作为《正蒙》一部分的《西铭》篇附加的价值。

晚年何炳棣重读《西铭》时把抨击的焦点聚集在张载对宗法制度的肯定上。思想史家蔡尚思在《中国礼教思想史》中指出,“宗法是礼教的起源。” 近年,渠敬东教授在《探寻中国人的社会生命》一文中指出,人类学家林耀华也注意到宗法的重要意义,并指出宗法是周代以来的一种极精密宏大的制度体系,其成立托始于祭祖。假如宗法制度只是远古遗留下来的一种社会组织形式,并成为仪式和规范意义上的“礼”的社会起源,那么北宋的张载对宗法和礼教的肯定态度并不令人意外。至于宗法本身是否必然地成为现代民主的障碍,或者,是否把宗法制度全盘打破就更有利于建立现代民主,“天下之人皆为兄弟”是否可能超越西方基于民族国家的民主体制,这已经是另一系列问题,其间的关联仍然需要更为复杂的论证和实践的检验。但在何炳棣的解读中,“宗法”一词显然已经先天具备了反民主的负面意涵。

在对《西铭》的重读过程中,何炳棣再次具有明确自我意识地以史学家的身份规定重申自己的使命:“以考证历史真实为己任的历史学家,必须探索《西铭》冠冕堂皇语词深层意识中,为专制帝王合法性(legitimacy)的形上辩护。” 但是,在何炳棣所强调的“历史真实”以外,似乎还是含有历史学家无法拔着自己的头发离开地面的困境——在何炳棣使用“冠冕堂皇”和“专制帝王合法性”这些词汇的时候,无形中继续预设着前提,即这是一个坏的东西,所以为它“辩护”也是坏的。但是,假如我们真的考虑历史语境,那么宋朝人张载有任何可能去挑战“专制帝王合法性”吗?他有意识地在辩护吗?如果他在“辩护”,那有谁在他之前质疑了“专制帝王合法性”呢?如果都没有,那么张载视宗法和帝王为理所当然不过是一个符合历史情境和历史人物认知的简单事实。

在论述过程中,何炳棣甚至提到了自己的经典名著《明清社会史论》,认为尽管自己证明“科举确是平民入仕的主要途径,”但“科举制度背后的儒家意识形态仍是封建宗法的,绝非民主的。” 在这里,何炳棣再次把现代“民主”作为衡量和裁断儒家文化的标尺,赋予“封建宗法”负面的感情色彩。

笔者也早已感觉,读者和过往论者对《明清社会史论》一书的宗旨似有误解,过度注意其中强调“向上流动”的一面,以为何炳棣一味为中国传统辩护,把传统中国描述成了一个通过科举实现相对公平的向上流动,改变士人命运的社会。其实,即令“一生为故国招魂”的钱穆也依据史料承认明清社会向上流动的有限性。钱穆在《中国历代政治得失》中指出,明代乃至后来的清代都极其看重进士和翰林,举人及以下做不了大官。在这一官场“流品”中,举人和秀才不过是永世不得超升的“浊流”。

细读《明清社会史论》一书可见何氏著书绝未停留在在辩护和鼓吹中国存在向上社会流动的层面,而是延续了其一贯的对传统的批判态度。笔者把分散在书中各处的何氏批判观点粗略列出:

1. 中国传统思想的主流是坚持人生而不平等(by nature unequal)的,在统治者和被统治者之间始终划出一条明确的界限。

2. 为了使这种等级化的统治更加长远和有效,儒家学说倡导贤能政治。

3. 庞大的帝国客观上存在对官员的大量需求。

4. 古代的教育和考试制度并非公共教育体系,而是国家选拔官员的渠道,或者对公共教育的兴趣因为种种政治经济因素被打乱。明清的县学和府学并不从事基础教育,而只对生员(秀才)开放。

5. 明清社会不仅打破了社会和法律意义上的流动障碍,实现了有控制的向上流动,也同时存在大量的本已成功的家族的“向下流动”,由此导致社会上的竞争和挫败感都非常强烈。

6. 国家及其官僚体系始终有效地操控科举制度,例如清康熙年间就对明代并不限制的生员定额进行限制。

7. 科举制度本身比荐举制要客观和更少特殊干预,但科举考试加剧了本已极为单一的儒家价值体系,使得工商,金融,科技这类在近代西方受社会尊重的职业在中国始终处于次等地位。

在全书的结尾处可以看出何炳棣在肯定科举制度的同时,以近代西方社会为标准,对传统中国的政治思想及其实践作出了总体负面的评价:“相较于在工业社会中持续的技术革命和经济动能平衡地带来的职业和收入的向上流动,在明清中国,人口压力和经济技术停滞的叠加使得长远的向下流动趋势难以避免。”这句结束全书的论断已经足够说明何炳棣绝不止于写一本书来夸奖科举制度,而是有远为宏观的和全球视野内的批评。他对孔子的定论则见于《读史阅世六十年》:孔子在维护封建统治的前提下,提出“有教无类”,教育机会均等的理念。也就是说,适当的开放和平等是手段,维护封建统治才是终极的目的。

何炳棣谦称自己的中文写作几乎都是“质胜于文,理胜于文”,却另一方面也承认,“我一向深信,一部真正的历史著作的完成,不但需要理智缜密地处理大量多样的史料,往往背后还要靠感情的驱力。”对民族命运和地位的深切关注和强烈的情感投注,在何炳棣一生中所涉入的多次学术论争——从中国古代文明起源到新清史——中已经可见。在和张光直等人进行的关于中国文明起源的论战中,何炳棣坚持中国文化土生起源(indigenous origin),仰韶文化并未经过游耕阶段的论断,因而与华裔考古学家张光直正面冲突。当张光直和祈特立(David Keightley)在1978年召集相关会议时,何炳棣作为探讨这一问题的著作《东方的摇篮》(1978)的作者并未受邀与会。在张光直为1983年出版的祈特立编辑的会议论文集《中国文明的起源》作跋的时候,似乎有针对性地写道:论文集的作者们面对这个高度情感化(emotional)的题目,尽管可能也有各自的本民族中心的偏见,但都隐藏得几乎看不见。张光直最后强调,会议和出版的目的无关政治和心理,绝非为了进行关于哪个文明先出现而争论。总之,张反复暗示,何炳棣对中国文明 “本土起源”的论证只是情感胜于事实的民族主义立场使然。

笔者以为,何炳棣不仅才大如海,功力扎实,对中国文化也是爱之极深,责之极切,一方面有强烈的民族情感,另一方面又以现代西方文明为坐标,在全球史范围内对中国传统中的种种负面遗产有深刻的批判性洞见。然而,他对儒家/新儒家学者的抨击似有过苛之嫌。

当何炳棣提出,历史学家无法也绝不应该接受哲学家“超常的傲慢”时,举了张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”作为儒者“傲慢和自负”的例子。这里再次说明,何炳棣对宋儒有明显的情感上的排斥,并且把这种对立变成了一种类乎“张飞打岳飞”的,不必要的门户之见。对现代历史学家来说,张载作为千年前的历史人物本来就只是一个研究对象,并不存在其崇高的自我期许要不要被现代历史学家“接受”的问题。即便在这四句里,也恰恰没有半句提到帝王和宗族,这样的“傲慢和自负”作为一种精神力量似乎应该被佩服才对。现代新儒家中,牟宗三提出的在现代社会里,人民必须作为个体的政治存在的理念,和雷海宗/何炳棣对古代皇权的批判其实是一致的。同时,儒家士人的批判和反抗性应该和其顺从合作的一面一样被历史研究者重视。

何炳棣从史家角度提出的警示却也是值得思考的:“我深信研究历代思想家不可忽略的是:衡量他们的哲学观念和理想与当世及后代政治和社会实践方面的差距。”结合前述对杜维明宣扬的儒家理想社会“从来未曾实现过”的质疑,让人感到何炳棣潜意识中的理论预设是以效果来检验理念的一种后果/功利主义思维方式。

笔者以为,理想和现实的差距可能是一个普世的问题。专注于理念以及与全球学者在精神和信仰层面展开直接对话的中国“哲学家”难免面对来自偏重事实的“历史学家”永恒的诘问——“这能实现吗”?而孔子本人也早就说过“道之不行也,我知之矣”,但并不妨碍孔子继续“弘道”,“知其不可为而为之”。或许,历史学家不必排斥自我定位为哲学家和文化传播者的人的观点,也不必过度苛责理念和社会现实之间的差距(钱钟书则发现哲学家们历来敌视诗歌)。理念也不一定要真正实现了才有价值,只要正面和有效地影响了他人,提供了一种替代性的思考路径和灵感来源就具有了一定价值。杜维明在《体知儒学》中强调,“儒家有相当的论域涉及个人和社会的关系”,今天,全球因新冠病毒带来的公共卫生危机已经让我们看到,在个人自由和社会福祉之间的紧张和协调背后就有美国,中国,韩国三个社会的相应理念在无形运作,并直接影响到社会行为和相应的法律和政策的制定和实施。

同时,哲学家难免执于一端,而要传播某种哲学观也必定只能偏重讲好的一面,难以绝对客观理性,正反都说到。杜维明自述其“自我期许是成为一个思想家,一个个性特别强的思想家,不只是一个哲学的研究者或从业者”,即已明确表达“六经注我”的取向。或许,何炳棣指控杜维明的“不断地以自己的新义去诠释古书”在杜维明那里恐怕不仅不是罪过,还是一种自豪。新儒家学者天然就有 “为万世开太平”的豪情,在近代的转型时期更有克服中国人的文化自卑感,积极和世界对话的焦虑。不论是宋代新儒家,晚明的讲学风气,还是二十世纪,乃至二十一世纪的新儒家,都带有群体性的思想运动(intellectual movement)特征。这种行为方式和更为个体化的历史学家不同,但都足以留待基于史料和后视的眼光进行客观分析的史家在一定时间之后回头评估。同一代人中的史学家直接和哲学家进行辩论,对其“严肃批判”,因为出发点,背景,目标,自我定位迥异,恐沦为一场难以有效对话的混战。

站在中国学人作为群体在转型时期向西方讲述中国文化特质的传播角度看,本文开头提到的史学家唐德刚对待思想家杜维明的激赏态度在笔者看来更为可取。


来源:学人Scholar


 

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