昆廷·斯金纳:观念史中的意涵与理解

发布: | 发布时间:2020-10-23,星期五 | 阅读:9

任军锋 译

编者按:本文收入丁耘主编:《什么是思想史》,上海人民出版社2006年版。

观念史家[1] 的任务应是研究和诠释经典文本。书写这种历史的价值在于:那些涉及道德、政治、宗教以及其他类型思想的经典文本包含着表现为“普遍观念”[2] 的“经得起时间检验的智慧”(dateless wisdom)[3]。这样,我们可望直接从研读那些有着持久相关性的“无时间性的成分”中获益匪浅。[4] 这就进一步向我们表明:接近那些文本的最佳途径必须将注意力集中于每位作者就某一“基本概念”[5] 以及道德、政治、宗教、社会生活 [6] 中的“永恒问题”都说了些什么[7]。也就是说,我们在阅读经典文本时,必须将其视为“似乎是出自一位当代人之手”。[8] 事实上我们也不得不这么做,完全专注于他们的论证,考察他们在那些永恒的问题上会告诉我们什么。假如我们不这么做,而是走穴去考察经典文本赖以产生的社会条件或知识语境,我们将无从发现经典作家那些经受过时间考验的智慧,因此也就失去了研究那些文本的目的和价值。[9]

我想接下来对这些预设提出质疑和批评,而且如果有可能的话,使其信誉扫地。以为经典理论家会对一整套“基本概念”做出论述,在我看来,这一成见长期以来已经制造了许多困扰观念史研究的迷惑以及在解读经典方面的谬论。但这一成见所造成的误导并不那么容易辨别。我们可以轻而易举地将其苛责为“一个致命的错误”,[10] 与此同时却很难否认不同的思想史研究总是运用某些相对稳定的特有的语汇。[11] 只有借助某种家族相似性(family resemblances),我们方能确认和分辨各种不同的活动。然而即便我们接受这一不太严谨的说法,我们仍然不得不采用某些标准和用法,使得某些行动(performances)作为特定活动的例证得到正确的论证,而将其它行动排除在外。否则的话,我们根本无从(更不用说论证)将伦理或政治思想史描绘为或者说成是各种可辨认的活动的历史,所有这些活动肯定会有某些特有的并可能造成迷惑的概念。这并非谬论,而是事实。因为,假如至少存在某些家族相似性,能够将涉及某一活动的所有例证联系起来,而我们首先要领会这些相似性以便确认某一活动本身,那么,在那些我们试图去发现的东西上如果没有某些先入之见,我们就不可能对任何这样的活动及其例证进行考察。

看来,观念史的这一困境的重要性是显而易见的。这一困境对于那种认为史学家就应当全神贯注于经典文本在那些经典的论题上都说了些什么,尤其如此。假如我们对某位作者的言说没有任何预期和成见,我们便不可能对该作者曾经说了些什么进行考察,尤其在一个全然陌生的文化环境下更是如此。这一困境正是心理学家们所熟知的,他们将其称为观察者的思维定向(mental set)。我们的过往经验“使我们定向于以某种方式观察细节”,而一旦这一参照系形成,“这一过程便意味着准备以某种方式观察或做出回应”。[12] 鉴于我写此文的目的,这样最终所造成的困境可以表述为:我们不可避免地要借助某些模式和先入之见组织和调整我们的知觉和思想,它们本身构成了我们思考和理解内容的决定因素。为了能够理解,我们必须进行分类,而我们只能从自己所熟悉的事物的角度划分那些不熟悉的事物。[13] 这样,在我们试图扩展自己的历史理解的过程中,一个持久的威胁在于:我们在某位作者言说和行为方面的预期,本身会使我们误以为行为主体在做某些他们不会甚至不能接受的有关他们当时所作所为的描述。

在艺术史领域,有关这种范式优先性(priority of paradigms)的观念已经有相当充分的探讨。[14] 这一观念已经造成了一种从根本上说是历史主义的叙述,认为幻觉艺术逐步会让位于一种旨在追索不断变化的意图和手法的故事情节。最近,在科学史领域,也出现了类似的深入讨论。[15] 在这里,我将力图对观念史领域进行类似的探讨。我所力图揭示的是:由于对范式的无意识运用,目前有关伦理、政治、宗教以及其他思想样式的历史研究遭到破坏的程度。对历史学家来说,尽管那些范式已司空见惯,但实际上并不适用于过去。当然,我并不试图否认我所批评的方法论有时会很有收获。然而,我坚持认为,对于经典理论家言论的各种研究途径不可避免地会面临陷入形形色色的历史性谬误(historical absurdity)的危险;与此同时,对诸如此类的研究途径进行剖析。事实上,准确地说,通过这些途径所得出的结论是神话,并不是历史。

历史学家们制造了这样一个根深蒂固的神话,在他们看来,每一位经典作家(诸如历史、道德或政治理论方面)必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。这很容易陷入这样一种范式(尽管是无意识的):即愣是要“找出”某一著作家在所有无可争议的主题上的学说体系。这样做的结果就造成一种可以被称为学说神话(mythology of doctrines)的讨论。

这种神话的形式有好多种。首先,它放胆将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓“学说”。这将进一步导致两种历史性谬误:一种谬误类似于思想传记和思想简史,其主要关注的是某一位或一批思想家;另一种谬误类似于“形形色色的观念的历史”,它关注的是某些“观念单元”(unit idea)本身的发展。

这种思想传记的一个最大危险在于时代误置(anachronism)。我们可能“发现”某位著作家持有某一论点,而在原则上他根本不可能有这样的意图,只是碰巧使用了类似的术语罢了。例如,在《和平的捍卫者》(Defensor Pacis)一书中,帕多阿的玛塞勒斯(Marsilius of Padua)在某处就统治者的行政角色与人民的立法角色做过某些亚里士多德式的论述。[16] 一位当代评论家在碰巧读到这一段时会倍感亲切。政治自由的一个条件在于行政权与立法权的分离,他们对这一学说已经相当熟悉,该学说在美利坚革命以降的宪政理论和实践中发挥了重要作用。这一学说的源头可以追溯到这样的史学论述(这在玛塞勒斯去世近两百年后):罗马共和国蜕变为帝国说明,任何掌握集中化的政治权力的单一权威将对民众自由构成威胁。[17] 玛塞勒斯对这一史学史一无所知,他对其中的历史教训也不甚了了。他所做的相关论述来自亚里士多德《政治学》第四章,至于政治自由根本不是他所关心的。然而,这些都不会妨碍评论家们如下看似激烈的讨论:围绕玛塞勒斯是否应当有一种分权“学说”,如果有的话,他是否应当“被树立为该学说的开创者”。[18] 即使那些否认玛塞勒斯有这样的学说的人也倾向于仅仅将玛塞勒斯的文本作为他们的结论的基础,[19] 而不是指出:那种认为玛塞勒斯可能试图去推动一场连他自己都不知道的辩论是不恰当的。

围绕考克(Edward Coke)勋爵有关Bonham一案的判词的讨论也出现了同样的时代误置现象。该判词的结论认为:英格兰习惯法有时会越过成文法。现代(尤其是美国)的评论家认为这一讨论正是很久之后的司法复审的前奏。其实考克判词的背景是,他作为一位党派政客试图向詹姆斯一世说明法律的典型特征是习俗,并非像后者所认定的是主权者的意志。[20] 然而,所有这些历史考量并不能阻止研究者们对如下毫无意义的问题的强调:“考克是否真的旨在倡导司法复审”,[21] 抑或坚持认为考克肯定是要建构这样一种“新学说”,从而为“政治科学做出杰出贡献”。[22] 同样,那些否认考克有这样的洞察能力的专家在很大程度上也只是仰赖于对考克的文本进行重新诠释,而未注意到对考克意图的揭示背后所暗含的逻辑前提的怪异之处。[23]

这种赋予某一著作家本来就无意阐发的意思显然是大而无当地。除此之外,还有一种更为严重的危险,那就是力图在经典文本中找到我们所期待的某些学说。例如,在《论教会政体》(Of Laws of Ecclesiastical Polity)第一卷,胡克尔(Richard Hooker)就自然的社会性做了亚里士多德式的评论。[24] 我们一般认为,与当时其他许多经院派的法学家一样,胡克尔的意图仅仅在于提出一种区分教会的神圣起源与公民联合体的世俗起源的标准。然而,那些认为“从胡克尔到洛克,再从洛克到法国启蒙哲学家们(Philosophes’)一脉相承”的现代评论家们却将胡克尔的相关论述视为他的“社会契约理论”。[25] 无独有偶,洛克在《政府两论》中曾就委托权(trusteeship)做过零星评论。[26] 我们一般认为洛克只是借用了当时政治著作中已经为人们所熟悉的法律类推(legal analogies)。然而,那些将洛克视为“基于人民同意的政府”这一传统的开创者的现代评论家们却不遗余力地将那些分散在他整部著作中有关这一论题的相关段落汇集起来,从而出现了洛克的所谓“政治委托”的“学说”。[27] 与此类似,在《大洋国》中,哈林顿(James Harrington)讨论过政治生活中法律家的地位。那些研究1650年代英国共和派在分权问题上的所谓观点的历史学家立刻惊慌失措地发现,哈林顿(“迫不及待地”)在这里讨论的并非公职人员,然而,那些“晓得”要在这一群体中发现某种学说的史学家却坚持认为,“这似乎是该学说的初步论述”。[28] 总之,只要某一著作家似乎接近于某种“学说”,我们都会遇到同样的被视为理所当然的问题。如果某位著作家意欲提出一种被后来的评论家赋予的学说,那么为什么他在事实上却未能提出,而要留给我们历史学家通过臆测或根据那些暗含的线索去重建他们的所谓意图?

从严格意义上的“观念史”角度,这种学说神话同样可以得到解释。这里的目标[用这一方法的开创者洛弗乔伊(Arthur Lovejoy)的话说就是]在于:“通过其可能出现的一切历史领域”追溯某种学说的形态学。[29] 一般的出发点是:首先确立有关某一学说的理想类型,无论这种理想类型是有关平等、进步、国家理性、社会契约、存在巨链、权力分立还是其它什么。这一方法的危险在于:所要考察的学说被化约为某一实体。只要史学家着手探索这样的观念,某种发展成熟的学说从某种意义上被作为历史上所固有的,即使许多思想家并未“触及”该学说,[30] 在不同时期将其“抛诸脑后”,[31] 或者整个一个时代对之毫无“知觉”。[32] 结果,这一过程被描述成一个不断成长的有机体。这样,主体消失了,代之以观念之间的格斗。例如,我们被告知,进步观念的“诞生”是轻而易举的,因为它在十六世纪“超越”了“阻止其出现的障碍”,[33] 在经历了两百年才最终“站稳脚根”。[34] 不过分权观念的形成则要困难得多,尽管在英国内战期间,这一观念几近“出现”,但“从未能充分崭露头角”,因此,再过了一百年,“从英国内战直至十八世纪中叶,三权分立才最终得以完全确立。”[35]

诸如此类的具相化(reifications)造成了两种历史谬误,它们不仅在这种类型的历史中盛行,而且一旦运用这种方法,这样的谬误似乎无法避免。[36] 试图找到接近理想类型的近似物,这导致了这样一种形式的历史:它几乎等于说后来的学说早先已经“预见”到了,进而为某一著作家的洞察力欢欣鼓舞。帕多阿的玛塞勒斯之所以值得关注,在于他已经“明确预见到”马基雅维里。[37] 马基雅维里之所以值得关注,在于他为“马克思奠定了基础”。[38] 洛克有关符号的理论之所以值得关注,“因为它已经预见到柏克莱的形而上学”。[39] 格兰维尔(Joseph Glanvill)的因果论之所以值得关注,在于它“在某种程度上已经预见到休谟”。[40] 沙夫兹伯里勋爵(Lord Shaftesbury)神正论之所以值得关注,在于它“在某种程度上已经预见到了康德”。[41] 即使有时将这种伪装的历史抛诸一旁,对过往时代的著作家的褒贬也似乎只是根据他们在多大程度上渴望和我们自己完全一样。孟德斯鸠“预见到充分就业和福利国家观念”:这表明他具有“充满远见卓识”的头脑。[42] 马基雅维里思考政治的方式与我们并无本质的区别:这正是他的“恒久意义所在”,而他的同代人却不是这样,所以他们的政治立场“完全不现实”。[43] 莎士比亚,“这位杰出的政治著作家”,对“有着不同种族、不同信仰的人们组成社会的可能性”持怀疑态度,这表明他的作品“作为道德和政治教育文本”的价值所在。[44] 等等,不一而足。

在诸如此类无休止的争论中,我们还碰到另一个相关的谬论:是否可以说某一“观念单元”在某一时间“确实出现了”,它是否在某一著作家的作品中“确实存在”。我们不妨再以分权观念为例证,这一学说是否已经在布坎南(George Buchanan)的著作中“存在”?不,因为他“并未完全澄清”这一观念,尽管当时“还没有人可以与他相比”。[45] 但会不会是英国内战期间当保皇派提出宪法动议时这一学说便“出现了”?不,因为它还“不是一种纯粹的学说”。[46] 或者我们再以社会契约学说为例,法国宗教战争期间,该学说是否已经在胡格诺教派的小册子中“存在”?不,因为他们的思想“还未完全发展成熟”。但在他们的死对头天主教徒的著作,该学说或许已经“存在”?不,因为他们的言论仍然“不完整”,尽管它们“确实更为成熟”。[47]

这样看来,第一种形式的学说神话实际上将经典理论家们的某些零散的或附带的评论误以为他们在那些史学家自己设定并期待的某一主题上的“学说”。而我们下面将要讨论的另一种形式的学说神话正好反其道而行之。某一经典理论家要是未能就某一设定的主题提出一种得到认可的学说,那么他便被批评为不称职。

目前,这一错误做法的一种鬼神学版本(而且影响相当大)正在困扰着有关道德和政治理论的历史研究,他们指出,这些领域的研究事实上或应当关注某些永恒的或至少传统的“真正标准”。[48] 因此,他们认为应当从一种“明确的不断趋于低调”的角度去研究有关这些主题的历史,这样做据说是集中体现了对“生活及其目的”的现代反思,而这种历史的目的主旨就在于对它的崩溃的原因作出评价。[49] 这样以来,霍布斯,有时也包括马基雅维里,因为最早鼓励人们不服从而倍受谴责。[50] 而他们的同代人所受到的褒贬,其基本标准也是看他们对同一“真理”是接受还是排斥。[51] 因此,这一方法的主要倡导者施特劳斯“毫不犹豫地认定”,当我们面对马基雅维里的政治著作时,有理由将其视为“不道德的和非宗教的”。[52] 施特劳斯还毫不犹豫地认定,这一谴责的语气对于他坦承的试图“理解”马基雅维里的著作是适当的。[53] 在这里,范式决定着整个历史研究的方向,而只有抛弃这一范式本身,我们才能对历史重新作出诠释。

然而,这种学说神话的一个主要形式在于:将某些在史学家们看来适合于某一主题的学说赋予经典理论家,而经典理论家实际上并未对之进行过讨论。有时,史学家们在这些大思想家言论的基础上进行推断,从而赋予后者某些信仰。托玛斯·阿奎纳也许对那种愚蠢的“公民不服从”未置一词,但我们完全可以断定“他会对此持赞成态度”。[54] 帕多阿的玛塞勒斯肯定会赞成民主,因为“他主张主权在民”。[55] 而胡克尔对民主却“并不那么热衷”,因为“他自己在法律问题上的贵族式的、带有宗教色彩而且宽泛的概念最后只剩下大众意志的同意”。[56] 这样的做法看起来只不过有些离奇,但其中总是潜藏着一种更加危险的倾向。正如上面的例证所揭示的:在一种平淡的历史研究的面具的掩护下,它被史学家们作为将自己的偏见强加于那些让人敬慕的人物身上。这样以来,历史实际上成了我们手中一套用来玩弄死人的把戏。

然而,史学家们所采用的更为普遍的策略是:抓住某一理论家本应论及而未论及的某种学说,然后批评他们的不足之处。这一方法最为明显的例证在于:即使像威尔登(T. D. Weldon)这样极端反对本质论的政治理论家也未对这一政治观念史方法提出过质疑。在《国家与道德》(States and Morals)第一部分,威尔登列举了形形色色的被政治理论家们“所做的或视为当然的”的“对国家的界定”,发现所有有关国家的理论不外两大类:一些人将国家界定为一种有机体,另有人则认为国家是一种机器。”以此为出发点,威尔登接着“考察那些已然被提出的主要的国家理论”。然而他却发现,即使“那些通常被认为是这一问题上的代表理论家”也让我们大跌眼镜,他们的理论几乎都存在着“不一致甚或自相矛盾的地方”。黑格尔是唯一一位“完全忠实于”两种国家模式之一的理论家,因此,他们就认定所有理论家都应当将这作为自己的“首要目标”。在这里,一位不大自信的著作家可能会怀疑自己起初有关这些理论家的行为的分类是否正确,然而威尔登却只是这样评论道,似乎“莫名其妙的是,潜心的思考在经历了两百多年之后”,几乎所有的人仍然对之困惑不解。[57]

在那些解经文献中,充斥着类似的学说神话。例如,诸如投票和决策以及更为一般的公共舆论在整个政治理论中的地位问题。在晚近的民主政治理论中,这些问题获得了核心地位,但在现代代议民主制建立之前,这样的问题则很少进入当时理论家们的视野,这样的历史告诫再明确不过。然而就这还不足以防止评论家们批评柏拉图的《理想国》“忽视”了“公共舆论的影响”,[58] 或者批评洛克《政府两论》忽视了“家庭和种族问题”,未能“完全明确”自己在普选权问题上的立场。[59] 让人颇感吃惊的是,他们以不无肯定的口吻指出,“那些政治和法律方面的伟大思想家”中没有人讨论过决策问题。[60] 同样,以政治权力在多大程度上被操纵在社会特权者手里这样的问题为例,这一问题肯定是民主理论家所关注的,然而对那些并不关心大众意志的理论家来说,这样的问题并不能激起他们的兴趣。同样,这样明确的历史告诫仍然无法阻止评论家们指责马基雅维里、霍布斯、洛克,说他们都未能对这一几乎完全现代的争论提出任何“真正的洞见”。[61]

还有一种更为明显的神话形式在于,他们往往依据一种先验的假定对经典著作家提出批评,说某某经典作家本应通过他们的著作为他们的领域作出最为系统的贡献。例如,如果我们假定胡克尔在他的《法篇》(Laws)中所力图揭示的学说之一即是有关“政治义务之基础”的叙述,那么由于他未明确反对绝对主权论,所以这无疑是“胡克尔政治观的一大缺陷”。[62] 同样,如果我们首先认定马基雅维里在他的《君主论》中的基本关注点在于解释“政治中人的特性”,那么现代政治科学家便不难发现马基雅维里非常有限的努力“极为片面和不系统”。[63] 再例如,如果认定洛克的《政府两论》包含了所有他在“自然法和政治社会”方面所力图阐述的学说,那么我们“肯定要问”他为什么不“支持一种世界国家”。[64] 还有,如果我们首先认定孟德斯鸠《论法的精神》的目标之一肯定是要阐述一种知识社会学,那么由于他未能解释其中主要的决定因素,这无疑是“一大缺憾”,而且,“我们完全有理由指责他”未能将自己的理论付诸实践。[65] 然而,尽管有这么多所谓的“失败”,以及与这种神话正好相反的神话形式,我们依然不得不面对同样的问题的困扰:即这些著作家当初究竟是否或者说本应去做他们实际上未能做到因此而备受责难的事情。

接下来我想考察另一种类型的神话,这种神话源自历史学家在研究过往观念的过程中不可避免地被设定了。不难发现,某些经典作家并不前后一贯,他们甚至未能对自己的主张做出系统阐述。然而,假如再次通过某种范式考察经典作家论题中每一代表性的主题的学说,那么史学家就很容易想当然地赋予这些文本所谓的连贯性。由于我们在意译经典文本时很难把握着重点和语气,这就更加剧了这样的危险。这样便诱使史学家们去寻找一种能够被抽象出来且很容易表达的“信息”。[66]

这种连贯性的神话正在困扰着道德和政治哲学史方面的著述。[67] 如果“当代的学术意见”在胡克尔的《法篇》中无法找到连贯性,人们在道德上将难以接受,因为在他们看来,胡克尔不可能不存在连贯性。[68] 如果对霍布斯政治哲学的“最核心命题”有疑虑,那么注释家就有责任去发现“他的学说的内在连贯性”,通过反复阅读诸如《利维坦》这样的文本,直至论证“获得了某种程度的连贯性”。[69] 假如研究休谟政治著作的学生无法“很快发现”一个连贯性的体系,那么注释家就有责任“在他的著作中一一翻找”,直至“不惜一切”地及时发现“整个文献的高度连贯性”。[70] 假如赫尔德的政治观念“几乎没有什么系统性”,而是“分散在他的著作中,有时隐含在那些几乎让人琢磨不透的语境中”,那么注释家的责任就在于力图“以某种连贯的形式呈现这些观念”。[71] 对诸如此类所谓学者责任的强调,一个最为明显的事实是:人们习惯性地力图使用各种隐喻。这样做的目标只有一个:即“实现”“一种综合性的解释”,“获得”一种“对某一著作家理论体系的连贯性认识”。[72]

这样以来,那些重要哲学家的思想获得了连贯性,一种总体上封闭的体系,而这是那些哲学家们当初未能实现甚或希望实现的。例如,如果首先认定要诠释卢梭哲学就得致力于发现他的最为“根本的思想”,那么卢梭在他几十年的写作生涯中对许多研究领域所做的贡献就不再那么重要了。[73] 如果首先认定霍布斯思想的各个方面都旨在服务于一种总体的“基督教”体系,那么我们通过他的自传去揭示如伦理与政治生活这样一个重要的论题便不再那么让人费解了。[74] 如果首先认定艾德蒙·伯克的所有著作都贯穿着一种“连贯的道德哲学”,那么将“他业已出版的所有著作”视为“一个完整的思想体系”,便不再有什么疑问了。[75] 一项有影响的有关马克思社会和政治思想的研究更是将这一做法推向了极致,它认为有必要将恩格斯的贡献排除在外,马克思和恩格斯属于“完全不同的两类人”。[76]

当然,有时由于某一著作家的目标和成就往往变动不居,这就使那些注释家要从他们思想中找到某种连贯的体系变得非常困难。而这样做经常会导致一种相反形式的历史谬误:即缺乏这样的体系便成了罪过。例如,出于意识形态上的迫切需要以及注释上的方便,注释家们认定马克思的各种论断应当构成一个完整的体系,然而,任凭批评家们如何指责,他们在马克思那里仍然找不到这样的体系。我们有理由认为,在不同的时代,马克思关注的是不同的社会和经济问题。然而,常见的批评却是:马克思从未试图提出属于“他自己的”基本理论,而只是留下一些“片言支语”。[77] 当批评家们首先按照自己中意的模式将著作家归类,这样的批评就更为常见。如果首先认定所有保守主义思想家必然会坚持某种形式的国家“有机体”论,那么毫无疑问,伯林布鲁克“本应坚持”这一观念,而事实上他未按照这种方式组织自己的思想,这就显得莫名其妙了。[78] 如果首先认定任何讨论正义问题的哲学家必然要为该论题的三个“基本”观念中的任何一个“作出贡献”,而无论是柏拉图还是黑格尔都未这样做,那么这无疑表明他们在任何论题上“似乎反对采取明确的立场”。[79] 总之,发现是否具有连贯性就不再是人们设想的对任何思想的历史描述。

尽管这样的反驳已经相当清楚,但在实践中仍然不足以防止这种连贯性的神话向两个方向演化,用非常轻蔑的口吻可以将其称为形而上学。首先,为了发掘出最大限度的连贯性,可以忽略作者本人有关自己行为意图的陈述,甚至可以将所有那些不利于他们思想体系连贯性的著述忽略不计,这两种倾向在那些有关霍布斯和洛克的注释文献中比比皆是。如今我们都知道,洛克在他早期的政治理论著作中旨在提出并坚持一种明确的保守主义甚至威权主义立场。[80] 然而即便如此,仍然会有注释家将洛克的政治思想视为一个观念整体,并索性将其称为一位“自由主义”政治理论家的著作,而不管这只是洛克到五十多岁的时候所坚持的观念,而他在三十多岁的时候则会对之采取反对立场。[81] 三十岁的洛克显然还不是“洛克”,当时他那种强烈的家长主义(patriarchalism)立场即使罗伯特·费尔默爵士也望尘莫及。

就霍布斯来说,他曾对自己政治理论的性质做过明确说明。在有关《利维坦》的评论和结论中,霍布斯指出他写这本书的“并没有其他意图”,而只是想说明“主权者的公民权利,民众的义务和自由”可以立基于“那些已经为人们所熟知的人类的自然倾向”之上,这样的理论必须围绕“保护与服从的相互关系”。[82] 然而即便如此,仍会有注释家坚持认为霍布斯思想中的这一“科学部分”只是他的整个超验的“宗教整体”的一个非常特殊的例外。而且,霍布斯自己对这种更高层次上的连贯性似乎并没有意识,但这并未使注释家们放弃他们的主张,他们反而提出进一步的反论,认为霍布斯只是“未能明确”他有关人性的讨论“实际上”对他的宗教目标可以说是颠覆性的。假如霍布斯“从道德和公民义务角度写”,进而使他整个“体系”的“事实上的统一性”和基本的宗教性质呈现出来,这一点将“更加清楚”。[83]

接下来我们讨论另一种由于连贯性神话而导致的形而上学倾向。既然经典文本可望存在某种“内在的连贯性”,而注释家的任务就在于揭示这种连贯性,那么任何由于表面的自相矛盾而明显不利于这种努力的障碍便不成其为障碍,因为那些自相矛盾的地方并不构成真正的矛盾。也就是说,注释家们认定,在这种疑窦重重的情况下,正确的提问方式并非某一著作家是否前后一致,而是要问“如何解释他的那些矛盾(或表面的矛盾)之处?”[84] 奥卡姆的剃刀原理(即表面的矛盾可能就是矛盾)被完全抛诸脑后。我们被告知,不应当将这些不一致的地方悬置起来,而应当使其有助于达成“对整个理论充分的理解”,[85] 显而易见,在这里,那些自相矛盾的地方只是有待升华的地方。某一著作家的“矛盾和不一致之处”或许“表明他的思想已经发生了变化”。而这却被一位有影响的权威贬斥为十九世纪学术的另一种错觉。[86]

这样的思考方式使观念史家误入了旨在“解决自相矛盾”的经院式歧途。例如,他们告诉我们,研究马基雅维里政治思想,不应当仅仅局限于追溯他从1513年完成《君主论》 到1519年写成《李维史论》(Discorsi)期间的思想发展。观念史家的任务就在于为马基雅维里建构一套信仰规划,可以普遍化为《君主论》的学说,能够将其扬弃(aufgehoben)在《李维史论》当中,那些表面的矛盾之处将迎刃而解。[87] 那些有关马克思社会和政治思想的研究文献也表现出类似的倾向,他们不允许马克思从《经济学-哲学手稿》的人文主义转变为二十多年后《资本论》第I卷所勾勒的机械论。有时,他们坚信观念史家的正当职责应当是建构“一种针对马克思整个思想的结构分析”,这些表面的不一致可以被视为“整部文集”的一部分。[88] 有时他们则告诉我们,马克思的早期著作表明他当时始终“专注于对现实的道德考察”,这可以被用来揭穿他后来的那种科学主义的外表,因为他“似乎并非如他自己所宣称的是一位社会科学家,而是一位道德主义者或宗教思想家。”[89]

这种执著于解决自相矛盾的信念得到了明确的辩护,这种辩护出自利奥·施特劳斯的笔端,一切“著述之师”之所以会“铸成大错”,乃在于迫害的威胁及其对我们表述自己思想可能造成的影响。[90] 在一切“迫害的时代”,我们有必要将自己不大正统的信仰掩藏在自己所出版的著作的“字里行间”。“人们很快会发现,这些表述明显地充满隐喻。”这样以来,在这种情况下,假如“一位高明的作者”在陈述自己的观点过程中似乎自相矛盾,那么“我们有理由认为”,这种表面的自相矛盾乃是作者有意对那些他所“信任的聪明的”读者所做的暗示:表面看来他是支持正统意见的,但实际他却是反对的。

这一辩护的困难在于,它以两个先验的预设为基础,这两个预设尽管并无说服力,却被当成不争的“事实”。首先,这一主张的预设在于:原创性即意味着颠覆性,因为这正是我们借以知晓到哪个文本里寻找隐藏在字里行间的思想的途径。其次,任何以解读言外之意为基础的诠释都无懈可击,因为更进一步的“事实”在于:“那些没有思想的人都是些粗心的读者”,这样,“洞穿”不到作者言外之意的人即是些没有思想的人,而能够“洞穿”即是值得信赖的和聪明的。然而,假如我们要求某些手段,用以确定我们的考察对象是否处于某一“迫害时期”,并确定在什么时候试图解读作者的言外之意。我们得到的却是两种循环论证。我们如何确定一个时代属于迫害的时代?答曰:这样的时代是非正统的著作家被迫探寻“特定的写作技巧”的时代。我们是否应当认为这种技巧始终在发挥作用?答曰:“当那样做不如不那样做更准确地传达自己的思想的时候”,这种技巧就不发挥作用了。因此,尽管有这样明确的辩护,那种楞是要为某一著作家思想找到某种“内在的连贯性”的做法,最多也只能导致一种对著作家们实际所想的带有神话色彩的描述。

我们上文讨论的这两种神话,其根源在于:观念史家在研究经典作家时总是不可避免地受到涉及这一领域某些明显特点的预先判断的设定,而经典作家本应为这一领域作出贡献。然而,很可能出现的情形却是:即便诸如此类的神话在这一抽象的层面不断扩散,只要史学家只是停留在某部著作的遣词造句和论证的层面,这样的神话便很难有用武之地,或者即使有也会很容易发现并得到抑制。实际上,人们往往坚持认为对经典文本的内容和论证进行剖析是无可争议的。因此,我们更有理由认为,即使在这一层面,我们依然要进一步面临由于范式优先而造成的诸多困境,并最终发现还有某些其它途径使历史注释家落入神话陷阱。

在考察某些特定的文本对我们的意义时,史学家们很容易一提笔就描述该著作及其所谓的相关性,而没有给分析原作者的意图或意思留下任何余地。这一迷惑所带来的一个直接后果就是这样一种可以将其称为预期神话(the mythology of prolepsis)的论述,当我们更多地关注某一特定时期的后观意义(retrospective significance),而不是其对特定言论主体的意涵时,这种神话就很容易滋生。例如,经常有人会这样说,当彼得拉克登上旺图山(Mount Ventoux)时,文艺复兴的序幕便拉开了。如今,有人可以用某种浪漫主义口吻向我们讲述彼得拉克此举的意义及其可能激起我们的兴趣。但类似这样的描述不可能是彼得拉克本人的真实意图,也不是他的举动的意涵所在。[91] 总之,预期神话的特点在于:它将观察者自己声称的在某一特定历史时期发现的意义与这一历史时期自身的意涵之间的非对称性生硬地合并在一起。

一个经常被揭露然而却不断出现的预期表现为:人们经常将柏拉图《理想国》中的政治主张指责为“极权式的政党-政客”的主张。[92] 另一种看法认为卢梭的政治主张不仅“为极权和民主的国民国家提供了哲学基础”,[93] 而且他的这一“论调”的影响是如此深远,因此卢梭应当“为极权主义的出现承担特别的责任”。[94] 在这两种情形下,一种有关某一著作历史意义的真确描述与那种在原则上并不属实的有关原作者行为的描述彼此混淆。

无论是过去还是现在,很容易揭穿诸如此类的神话。然而,就这仍然无法阻止类似的预期的不断出现,在那些公认的有影响的政治理论家那里,这样的预期时常会在不经意间暴露出来。我们这里不妨以马基雅维里和洛克为例。我们经常听到这样的说法,说马基雅维里“是现代政治取向的奠基者”。[95] 马基雅维里使“我们站在现代世界的门槛上”。[96] 现在看来,就马基雅维里的历史意义而言,这或许是事实,尽管这样说似乎是以一种不无幼稚的历史因果论为前提的。然而,这一说法经常被作为讨论马基雅维里思想中那些具有代表性的“现代”元素的起点,甚至被用来描述“马基雅维里政治教诲的意图”。[97] 这里的危险不仅在于:评论家们过于热衷于“发现”他们已被安排好要找到的那些“现代”元素,这里的危险还在于:这样的诠释可能与任何原则上合理的有关马基雅维里政治著作意图的描述完全不搭界。

类似的问题同样也困扰着有关洛克政治思想的讨论。我们时常会听到这样的说法,洛克是现代实证和自由主义政治思想的开创者之一。这样说无疑是对的,但这一定性经常陷入这样的判断:即洛克本人就是一位“自由主义”政治理论家。[98] 可能的结果是,洛克的实际意义往往被误认为这就是洛克著作的实际内容,这显然与事实不符,因为洛克从未试图为某一政治哲学流派作出贡献。而注释家却认为,洛克的最大贡献正在于使这一流派成为可能。[99] 总之,这种预期神话的最明显表征在于:那种针对一切形式的目的论解释的最为粗糙的批评也可被用在这里:即洛克的时代必须等待将来的人领会其意涵。

即便这样的警告得到应有的重视,那种旨在对某一特定经典文本进行描述,仍然会导致某些类似的困境,因为,观察家仍然可能通过一种历史缩减(historical shortening)过程对文本所试图揭示的意涵作出错误的叙述。当我们试图理解另一种文化或陌生的概念模式时,这样的危险更是难以避免。如果一位观察者想要在他自己的文化中成功地传达这样的理解,那么他不可避免地要使用那些他们所熟悉的划分标准,这其中的危险是显而易见的。伴随而来的危险在于:观察者可能会在研究某一陌生文本的过程中“发现”某些似曾相识的东西,从而导致一种明显带有误导性质的描述。

观念史的写作带有两种典型的偏狭(parochialism):第一种危险在于,历史学家在叙述经典文本中某些论断的明显所指(reference)时可能会误用他或她的视角,一部著作中的论证可能会使历史学家们想到另一部或更早的著作中类似的或者相反的论证。无论是哪一种情形,历史学家都可能会错误地认为,后来的著作家是有意针对早期的著作,因此会带有误导性地大谈早期著作的所谓“影响”。

这里并不是说“影响”这一概念并没有解释力。这里的危险在于:我们很容易将这一概念作为解释工具,而未能顾及到使用这一概念的充分或至少必要的条件。这样导致的结果是:一种陈述读起来好像在读《历王记》卷一最开始一章,而且没有任何世系脉络。例如,所谓伯克政治主张的谱系,在《有关引起当下不满之原因的思考》(Thoughts on the Causes of the Present Discontents)中,伯克旨在“对伯林布鲁克的影响作出回应”。[100] 而伯林布鲁克本人据说受到洛克的影响。[101] 而洛克据说受到霍布斯的影响,可以肯定,他在写《政府两论》时脑子里“确实”有霍布斯的影子。[102] 或者洛克旨在抵制霍布斯的影响。[103] 而霍布斯据说是受到马基雅维里的影响,[104] 他们都显然受到马基雅维里的影响。[105]

诸如此类的大部分解释都纯粹是一种神话式的解释,假如我们通过某一更早的著作家A的“影响”来解释著作家B作品中的某一思想,不妨考察一下这样做的必要条件,这样的神话便很容易揭穿。[106] 这样的条件应当至少包括:①、人们知道B研读过A的著作;②、除了A,B不可能在任何其他著作家那里找到相关的学说;③、B不可能在没有受到其他任何作者的影响的情况下自己提出相关的学说。现在我们不妨从这一模式角度考察我上文提供的例证。所谓马基雅维里对霍布斯的影响,霍布斯对洛克的影响,都是有疑问的,它们甚至连条件①也无法满足。显而易见的是,霍布斯从未提及过马基雅维里,洛克也从未直接讨论过霍布斯。不难发现,所谓的霍布斯对洛克的影响,伯林布鲁克对柏克的影响,都不能满足条件②。柏克完全有可能在十八世纪早期许多反对沃尔波尔(Walpole)* 政府的政治手册的作者们那里找到类似于柏林布鲁克的影响。[107] 同样,洛克可以在1650年代许多事实上(de facto)的政治著作中找到据称是霍布斯才有的学说,至少我们知道洛克读过这些著作,而我们并不清楚他对霍布斯读到什么程度。[108] 最后,显而易见的是,上文列举的所有例证都无法满足条件③。甚至可以说我们并不清楚如何满足条件③。

另一种形式的显而易见的狭隘论的根源在于:评论家在描述某一著作的意义(sense)时常常会在无意识间误用他们的视角。总是会出现这样的危险:历史学家会将某一论证概念化,使那些本来不相干的成分成为一种带有误导性质的熟悉(a misleading familiarity)。有两个明显的例证就足以说明这一点。例如,假如有一位历史学家(或许很有道理)认为,十七世纪中叶英国革命的激进政治思想的一个基本特点在于投票权的扩大,那么,这位历史学家会进而将这种典型的平等派的要求概念化为争取民主。这样,当一种“自由民主的哲学”[109] 被作为描述和理解平等派运动范式的时候,这样的危险就会产生。这样的范式使得解释平等派意识形态的某些最主要特点变得尤为困难。例如,假如我们首先从平等派领导人的“共和世俗主义”角度思考问题的话,那么毫无疑问,他们对君主制的反感以及对宗教情感的诉求便显得无法理解了。[110] “民主”范式将把历史研究带入歧途,在平等派的思想中找到了诸如“福利国家”这样带有时代误置性质的概念,而平等派当初从未想到的普遍选举权信条也出现了。[111]

同样,假如有一位历史学家(或许同样很有道理)认为,洛克《政府两论》中有关抵制独裁政府之权利的论述与他有关任何合法的政治共同体中同意之重要性的论证相关联,这位历史学家进而会用“建立在同意基础上的政府”这样的概念作为描述洛克整个论证的范式。[112] 这就产生了同样的危险。当我们说建立在同意基础上的政府的时候,通常脑海里会浮现出这样一种理论:即一种公民联合体的法律安排要具有正当性,必须满足这样的条件。这样,他就会自然而然带着这样的概念转向洛克的文本,最终发现某种牵强附会的理论。而洛克在说建立在同意基础上的政府的时候,这一点似乎根本不在他的考虑之列。洛克之所以关心同意这样的概念,这与他对合法的政治社会之起源的论述有关。[113] 我们很难将其视为一种对同意的论证。不过这似乎是洛克的论证,假如不从这一点出发,将对他的理论作出错误的陈述,进而指责他的论述拙劣。而实际上这根本不是洛克的主旨所在。

因此,我这里始终关心的问题在于:对观念史家来说,尽管无法避免,带着那些预先的范式接近手头的资料同样是危险的。至此,显而易见,当历史学家实际上忽视了那些有助于提出和理解某些论断的一般性考虑的时候,这样的危险最容易产生。对这些问题的思考将有助于我对上文提出的方法论主张进行总结。

其中一项思考是:我们不能说某一当事者的本意想或者成就了某事,而这在他们自己看来根本不是对他们意图或成就的正确描述。当事者在有关自己意图方面的这一特殊权威并不排除这样的可能:某一观察者可能对当事者的活动作出比他本人更为充分、更为可信的描述。(心理分析就是建立在这样的可能性基础之上的。)但这并不包括某一有关当事者行为的描述可以任意使用那些对当事者来说相当陌生的描述和分类标准。因为,假如某一论断或行动是当事者即兴而为,而且对当事者有着某种意涵,那么任何对当事者意图的可信的描述必须注意到或利用当事者的大量描述,后者在原则上被当事者用来描述和划分他或她自己的言说和行动。否则的话,无论如何雄辩的论述将不会是对当事者言说或行动的论述。[114]

显而易见,只要观念史家批评某一经典理论家未能对他们的学说做出连贯的论述,或未能针对某一所谓的恒久论题提出某种学说,他们肯定是忽视了这一很容易遭到忽视的方面。因为除非我们首先明确经典作家本来能够而且事实上他们也有这样的意图采取某一行动,否则,说他们未能做某事将不构成对当事者行为的正确评价。通过这一点,我们会发现我上文提出的诸如玛塞勒斯是否提出了权力分立学说等许多问题严格说来不足为据。我们没有办法从那种原则上对当事者来说有意义的角度提出类似的问题。同样清楚的是,在那些我已经考察过的“预期”(诸如“我们在洛克的理论中”发现了“柏克莱的形而上学”的痕迹)方面所做的断言同样也是毫无意义的。[115] 如果我们的目标在于一般地谈论洛克,那么如此看待洛克就是毫无意义的。洛克从未想到过要为柏克莱的形而上学做准备。如果我们愿意,可以尽管讲述这样的故事,但写历史不是单纯的讲故事:历史故事进一步的特征在于追索真理。[116]

最后值得强调一点涉及到思维活动本身。我们需要认真对待如下事实:即思考过程是一种需要投入相当精力的活动,它不仅仅在于控制一个由心理镜像组成的万花筒。[117] 作为一种常见的内省和审视,对问题的深思熟虑不能采取或化约为一种格式化的甚或指向某种单一目的的活动。我们实际上经常与语词和意涵鏖战,我们越出了自己智力所及的范围,变得无所适从,我们时常发现在力图综合我们的观点的过程中,所暴露出的概念上的混乱并不亚于那些系统的学说体系。诠释家们时常会忽视这一点,他们要么坚持不懈地搜罗某一经典作家思想珍贵的“碎片”,将其系统地呈现出来;要么试图去发现某种程度的连贯性。在这里,经常表现在思维活动中的煎熬和迷惑不见了,所有的激情被耗散怠尽。

至此,可能会有一种针对我以上论证的明确的反对意见。将经典文本视为一种自足的考察对象,将注意力集中于著作家就每一种规范学说都说了些什么,进而力图恢复他们著作的意涵和意义,我在上文已经剖析了其中潜藏的危险。然而,或许有人会反驳说,只要保持足够的谨慎和学识,这样的危险完全可以避免。然而假如这样的危险能够避免,那么正如我从一开始就指出的,这样的研究方法本身就很容易误导视听。

作为回应,我想进一步提出一点作为对我上文观点的补充,甚至可能更有说服力。我认为,从原则上看,传统的方法无法使我们对思想史上的文本形成充分的理解。之所以如此,其根源在于:假如我们想理解这样的文本,我们不仅要能够说出著作家言论的意涵,而且要清楚该著作家发表这些言论时的意图。假如完全将注意力集中在某一著作家在某一学说方面的言论,不仅失当,而且在许多时候会在该著作家的意图或意思上造成明显的误导。

首先值得注意的是,我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化,这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。例如,柏克莱主教的同时代批评家们对他的非唯物论(doctrine of immaterialism)的态度,巴克斯特(Andrew Baxter)和雷德(Thomas Reid)认为柏克莱的立场是“自我中心主义”(egoism),在《百科全书》(Encyclopédie)中,他们甚至将这作为标题。[118] 由此,我们会发现,假如这些批评家所说的“自我中心主义”与我们当代人所理解的是一个意思,那么很可能指的是“霍布斯主义”。当他们说柏克莱的立场是“自我中心主义”的时候,他们的意思更接近于我们所说的唯我论(solipsism)。[119]

一位著作家有关某一学说的言论之所以会对理解他的意图产生误导作用,还有另一个更为重要的原因:即著作家常常故意采用一套拐弯抹角的修辞策略,其中一个明显的策略是反讽的运用。这就使言说(what is said)与意思(what is meant)相分离。由于这一修辞策略的运用而引出的问题,我在其它地方将进一步讨论。* 这里我想对其中涉及到的基本问题做一简要分析。例如1689年《宽容法令》(Toleration Act)时期英国知识阶层中的宗教宽容信条。我们有足够的理由认为,推动这场论辩的各种力量在很大程度上反映了一种普遍的立场。但只有在深入的历史考察的基础上,我们才能够断言:笛福(Daniel Defoe)在《与异端相处的捷径》(Shortest-Way with the Dissenters)中有关非国教派的讨论,郝德利(Benjamin Hoadly)写给教皇的有关教会权力的《书信》(Letter)以及洛克《有关宽容的书信》(Letter Concerning Toleration),都透露出一个共同的信息:即宽容异教派的意义。只要研究一下每位作者在这一问题上的言论就足以使我们对笛福产生明显的误解,感到郝德利实在令人费解。三人中似乎只有洛克才把自己的话当真,而且即使在这里我们也会希望(别忘了斯威夫特)想方设法确定他未使用任何反讽。总之,在这种情况下,即使如某些评论家所要求的“一遍又一遍”地阅读经典文本,[120] 也无法使我们仅仅通过著作家的言论理解其意涵。

著作家使用修辞策略,还常常会引出更进一步且无法索解的难题。正如一位这方面的专家所指出的,我们有理由怀疑,认为某一著作家“相信他自己所写的”是否比认为他肯定是言不由衷“历史地看更让人信服”。要知道这样的问题是如何出现的,我们不妨以那些对诸如霍布斯或拜尔(Pierre Bayle)这样的哲学家的诠释为例证。当霍布斯讨论自然法时,他的学说中包含自然法即上帝法,我们有义务服从自然法这样的主张。长期以来,这一点被贬斥为怀疑论者试图将一种人们熟悉的语汇用于一种异端邪说,而许多持修正立场的注释家却坚持(这里的用词就很值得玩味)认为,霍布斯肯定“对自己经常发表的言论是非常严肃的,‘自然法’乃上帝的指令,所以必须服从”。[121] 这样,霍布斯的怀疑论被认为是障眼法,一旦揭开其面纱,他将是一位基督教义务论的诠释者。同样,拜尔的《词典》(Dictionnaire)中的主要思想充斥着最为强烈且极端化的加尔文教神学。然而,如此明确的一点却常常遭到排斥,认为拜尔在这里肯定是言不由衷的,而许多持修正立场的评论家却认为,这根本不是一种典型的讽刺式哲学,拜尔对自己的信仰忠贞不渝,要理解一位宗教思想家的主张,有必要从字面上了解他的言说。[122]

我这里并不是直接探讨在霍布斯或拜尔的解释方面哪一种意见更可取,不过我的确希望指出这些修正论诠释所采用的方法论本身的不足之处。他们对我们说,无论如何,“仔细研究文本”,全神贯注于“文本本身”就足以使人们接受修正论的立场。[123] 人们似乎还没有意识到,接受诸如此类的解释将导致有关霍布斯、拜尔以及他们所生活的时代的某些奇怪的假定。在法国启蒙思想家们眼里,这两位思想家是怀疑论的鼻祖,无论是当时的批评者还是同情者,都持同样的看法,他们都未注意到两位著作家的意图是要破坏当时占据主导地位的宗教正统。当然,有人完全可以坚持认为,与霍布斯和拜尔同时代的批评者在他们文本背后的意图的本质方面犯了同样的错误。然而,假如接受这种可能性极小的假定,进一步的困难将接踵而至:即确定霍布斯和拜尔他们本人的态度。两人都有充分的理由认为宗教异端是相当危险的。据奥布雷(John Aubrey)说,霍布斯所生活的时代是一个充满恐怖的时代,主教可以“因为某位德高望重的绅士是异端而将其推上火刑柱”。[124] 拜尔由于反对天主教而被解除在色当的教席,后来在鹿特丹却由于反天主教立场不够鲜明再次失去了教席。假如两人在他们的著作中旨在宣扬正统的宗教情感,那么我们就无法理解为什么他们均未(他们本应,而拜尔受到催促)在他们各自著作后来的版本中删去那些明显遭到误会的部分,为什么他们都未试图去纠正那些有关他们著作意图方面的明显误解。[125]

总之,对于霍布斯和拜尔文本中所提出的问题,我们不可能通过“反复”阅读获得解决,除非我们相信自己已经理解了它们。假如现在我们通过反思我所强调的问题的涵义,他们的文本是否真正如其所说,那是由于某些超越文本本身的信息之故。假如我们仍然坚持认为文本真正如其所说,那么我们就必须对这一立场的特殊意义作出解释。不管我们接受哪一种诠释,我们都不可能仅仅通过借助文本的表面意涵来为自己的立场辩护。

然而,更为重要的是,就一切正式的论断而言,仅仅研究一位作者的言论并不足以帮助我们理解其中的意涵。要理解某一论断,我们不仅需要掌握作者言说的意涵,而且同时要把握这一言说的意欲效应(intended force)。也就是说,我们不仅要了解人们的言说(saying),而且要知道他们在言说时的行为(doing)。总之,研究过去的思想家就观念史上的那些规范问题都说了些什么,只是两大诠释任务的第一步;如果我们的目标在于对他们的著作获得一种历史的理解,两大任务均不可或缺。不仅要掌握言说的意涵,而且同时要理解言说者的意图。

这一主张源自维特根斯坦有关恢复意涵的论述,以及J·C·奥斯汀对维特根斯坦有关意涵及应用的论述的进一步发挥。在其他地方,我对他们的理论及其对文本解释的意义做了较为充分的论述。* 假如我们认真对待如下事实:即如果我们的目的在于理解文本,那么就要不断地追问那些著作家在言说时的行为。在这里,我只是想说明其对我们研究具体文本和“观念单元”的意义。

为了说明这一点,我们不妨以一个具体的文本为例,在《第一哲学沉思录》(Meditations)中,笛卡儿认为关键是要为一种有关确切知识的观念辩护。究竟为什么这一点对他如此重要?传统的哲学史家很少提出这样的问题,他们通常想当然地认为,这是由于笛卡儿是一位认识论者,而确实性问题是认识论的核心问题之一。这样他们就把主要精力集中在他们所认定的基本的解释任务上:即批评性地考察笛卡儿在有关如何确知事物方面的言说。

我之所以对这样的方法不满,用柯林武德不无裨益的说法就是,在于这种方法未能向我们提出笛卡儿试图通过自己的学说所要解决的具体问题。[126] 结果,我们无从理解他在以自己的方式表述自己学说时的行为。从这一点来看,我认为我们近些年来在笛卡儿研究方面已经取得了很大的推进,许多学者如波普金(Richard Popkin)、库尔利(E. M. Curley)等围绕《第一哲学沉思录》所提出的正是同样的问题。[127] 作为对这样的问题的回答,他们指出,笛卡儿当时旨在回应一种新兴的、具有很强破坏力的怀疑论,这种怀疑论导源于古希腊坚持极端哲学怀疑论的皮洛派的著作在十六世纪后期的复兴和传播。这样,他们不仅为我们提供了一种新的分析《第一哲学沉思录》的途径,同时也打开了解释该文本许多具体影响的门径,使我们能够重新思考为何该文本采用如此的组织方式,为何使用这样一套语汇,为何某些主张被特别提出来加以强调,为何该文本表现出自身的特性和形式。

同样的问题也可在洛弗乔伊的规划中找到,洛弗乔伊集中于“观念单元”,[128] 追溯某一时期甚至“数百年”间“某一宏大却难以捉摸的主题”。[129] 例如,假如某一历史学家准备写一部欧洲近代早期有关nobilitas(高贵)的观念史,那么他通常会首先认为这一术语的意涵在于特指一种特殊的道德品质;同样,史学家也可能认为,这一术语是用来指涉一种特定的社会阶级身份。在实践中,究竟采用哪一种意涵,我们并不清楚。当培根(Francis Bacon)说贵族为君主制增添威严的同时,却削弱了君主的权力,由于我们知道他对马基雅维里敬佩有加,所以会立即认为培根这里所说的贵族指的是第一种意思,而当我们想到他的职位的时候,同样也会认为培根这里所说的贵族是第二种意思。由于这一意思上的模糊性被道德家们有意使用,进一步的问题就产生了。有时这一术语使用者的目的在于支持如下观点:即一个人可能会没有贵族出身,但可以有贵族的品质。一个人当之无愧地被称为贵族,“与其说是由于他们的出身,还不如说是由于他们的德性”,这正是文艺复兴时期的道德思想中经常碰到的一个困境。[130] 但在另外一些时候,这一术语使用者的目的在于指出这样的观点:即高贵是一种后天的获得,它时常与贵族出身为伍。史学家们更经常地揭示这一巧合。[131] 而且,道德家们经常借助这一基本的模糊性反对nobilitas这一概念本身,将高贵的出身与卑鄙的行为作比照。当莫尔(Thomas More)爵士在他的《乌托邦》中描述军事贵族制中的高贵行为时,他的目的很可能在于驳斥当时占据主导的nobilitas这一概念。[132]

我这里的例证显然是过于简化了,但我相信它足以揭示出那种旨在写作“观念单元”史的规划所存在的内在缺陷。首先,即使在某一特定文化的特定时期,假如我们要理解一种观念,我们不能仅仅像洛弗乔伊那样仅仅局限于研究用以表述这些观念的术语,因为正如我上面的例证所表明的,这些术语可能在使用者那里有着多种甚至相互矛盾的意图。我们甚至不可能希望只要了解该主张提出的语境,就肯定能够走出这一困境,因为语境本身可能是模糊的。我们应当研究各种不同的使用语词及其功能的语境,以及使用这些语词所要达到的目的。洛弗乔伊的错误不仅在于寻找某种“观念”的“基本意涵”,认为这种意涵基本“保持不变”,而且他假定这种“基本意涵”(各个著作家都为此做出“贡献”)必然存在。[133]

其次,在写作这样的历史的过程中,我们的叙述会很快与言说主体失去关联。原作者的名字之所以会偶尔出现,仅仅在于有关的观念单元(诸如社会契约、观念发展、存在之链,等等)曾在他们的著作中出现过,因此可以说他们为这一观念单元的发展做出了贡献。从这样的历史中,我们无法获知某一特定观念曾经在某一思想家的思想中发挥着怎样的作用。无论这种作用是大还是小,我们也无从知道这一观念在其出现时的思想环境中是处于中心还是边缘。我们也许知道某一表述在不同时期旨在回应不同的问题,但我们不可能有望知道(再次引用柯林武德的观点)该表述究竟要回应什么样的问题,是什么原因促使人们继续使用这一表述。

对诸如此类的历史写作的批评不仅在于它们总是显得不着边际。只要我们发现不同的著作家为之做出贡献的所谓确切的观念实际并不存在,而只是那些有着不同意图的著作家们所发表的形形色色的论断,那么我们会发现并没有什么观念史可写,只有不同的观念运用以及运用这些观念时的不同意图的历史。我们很难奢望这样的历史会保持其作为某种“观念单元”的历史的形式,因为某些表述的连续性并不意味着这些表述用以回应的问题的连续性,也无从说明不同的作者在使用这些表述时的意图是一致的。

总之,只要我们意识到始终有这样一个悬而未决的问题存在:即著作家在发表其言论时的行为,那么在我看来,我们将不会再围绕追溯某些“观念单元”或集中于某一著作家在那些所谓“恒久问题”上的言论组织我们的历史写作。这样说并不是要否认西方道德、社会以及政治哲学长期以来的连续性,这种连续性表现为许多关键概念和论证模式的长期使用。[134] 我这里要说明只在于:我们有充分的理由停止围绕这样的连续性的研究组织我们的历史,进而产生了更多的有关柏拉图、奥古斯丁、霍布斯以及马克思论“正义国家的本质”的列举和比较。[135]

正如本文第一部分所力图强调的,我之所以对这样的历史充满怀疑,原因不仅在于每位思想家(不妨以上面的例子说明)都似乎是以自己特有的方式回应正义问题的,而且,在不同的理论中,那些用以表述问题的术语(诸如“国家”、“正义”和“自然”)也往往彼此距离甚远,因此,认定这些概念有着稳定的内涵显然是混淆视听。简言之,这里的错误在于这样的假定:即认为存在一整套这样的问题,不同的思想家都在寻找解决这些问题的途径。

导致我充满怀疑的另一更为深层次的原因正是我在文章的这一节所力图说明的,我所批评的方法将某些特定的主张从其形成语境中抽象出来,硬要将其说成是对所谓的恒久争论的“贡献”。这一方法无从考察某一著作家在发表其特殊“贡献”时的行为,从而抛弃了一个重要的意涵维度,而这一维度正是我们用以理解原作者所需要考察的。基于此,尽管我们长期以来形成的思想模式表现出明显的连续性,但我依然对书写概念史或“观念单元”史的价值持怀疑态度。唯一要写的观念史是这些观念在论证中的形形色色的运用的历史。

如果我的论证成立,那么我们可以从中得出两个肯定性的结论:第一个结论涉及到观念史研究应当采用的适当方法。我上文已经指出,理解文本的前提在于掌握文本试图传达的意涵,以及希望这一意涵怎样被理解。为了理解一个文本,我们至少必须理解考察对象的意图,以及与之相伴随的意欲的沟通行动(intended act of communication)。这样,我们在研究这些文本时需要面对的问题在于:这些文本的作者身处特定的时代,面对特定的读者群,他们通过自己的言论实际是要传达什么。因此,在我看来,最好从一开始就对通常在特定时刻的特定言论的传达对象予以说明。接下来的第二步应当是考察特定言论与更为广泛的语境(linguistic context)之间的关系,以揭示特定作者的意图。[136] 一旦这样看待研究的适当关注点,那么从根本上说还是语言上的,因此恰当的方法涉及到复原著作者的意图。这样,对某一特定文本的社会语境的研究可以作为这种语言研究的一部分。社会语境是帮助我们确定某位作者原则上可能传达出的某些习惯上可得到辨认的意涵。正如我试图通过霍布斯和拜尔的例证所要说明的,语境本身就可以作为判断不相一致的意图归属是否可以接受的标准。当然,我的意思并不是说这一结论本身有什么新奇之处,[137] 但我的确认为我上面所做的批判性的清厘在向一种新的方法论迈进,它不是一种美学倾向或一种学术帝国主义,而是把握理解经典言说的必要条件。

我的第二个一般性的结论涉及到观念史研究的价值。这里的最为引人入胜的一点是,哲学分析与历史证据有可能实现对话。对过往言论的研究会引出某些特殊问题,能够获得相应的哲学旨趣的洞见。假如我们采用一种明确的历时性方法(diachronic approach),许多问题将变得更为清楚。其中我们会很快想到概念革新现象,以及语言和意识形态变迁的研究。有关方面我将在其他地方做进一步论述。*

然而,我的主要结论在于,我上文所做的批评明确了观念史研究的哲学价值。一方面,在我看来,试图以是否能够为那些经典文本中所谓的“恒久问题”提供答案作为这一学科的基础是完全站不住脚的,若从这样的角度研究这一学科,我认为将使这一学科变得极其幼稚。任何言说必然是特定时刻特定意图的反映,它旨在回应特定的问题,是特定语境下的产物,任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的。这不仅意味着经典文本关心的是他们自己的问题,而不是我们的问题;而且正如柯林武德所说的,[138] 在哲学中没有所谓的恒久问题。只有具体问题的具体答案,而且往往会出现的情形是:有多少提问者就有多少种不同的问题。我们不是要在哲学史上去寻找直接可资借鉴的“教训”,而是要自己学会如何更好地思考。

但这并不是说观念史研究毫无哲学上的价值。在我看来,经典文本关心的是他们自己而不是我们的问题,这本身就体现了经典文本的“相关性”和当下的哲学意义。经典文本尤其是道德、社会和政治理论方面的文本,能够帮助我们揭示(假如我们能够使其那样做的话)的不是本质上的同一性,而是各种可行的道德预设和政治诉求。应当说,经典文本在哲学上甚至道德上的价值正在于此。或许是由于受到黑格尔论证模式的影响,人们往往倾向于认为考察过往观念的最适当而且不可避免的角度是我们当下的境遇,因为当下境遇确切地说已得到充分呈现。这一看法并不成立,因为在那些基本问题上的历史差异可能反映了意图和惯例的差异,而不是诸如一种围绕某一价值共同体的竞争,更不是一种不断进化的对绝对性的认识(perception of the Absolute)。

而且,与其他社会一样,我们的社会同样也有自己的信仰以及社会和政治生活安排,仅仅认识到这一点就已经获得了一种全新的、更为有益的视角。对这些观念的历史的把握能够使我们知道自己常常接受的那些“永恒”真理[139] 实际上只不过是我们自己的历史和社会结构的随机性结果。从思想史中我们可以发现,事实上并不存在这样的一成不变的概念,有的只是与不同社会相伴随的形形色色的概念。这一发现不仅关乎过去而且是关乎我们自身的真理。

我们的想象力经常在无形中受到我们所在社会的约束,在这一点上,我们都是马克思主义者。因此,对其他社会信仰的历史研究应当作为一种克服这种约束不可或缺的手段。那些经常表现得极其武断、偏狭,认为观念史所涵括的无非是些“过了时的形而上学概念”,并将其作为抛弃这种历史的理由,他们会很快发现,这正是我们将这种历史视为有着不可或缺的“重大意义”的理由,这不是因为我们可以从观念史中获得某些大致的“教训”,而在于历史本身就能够提供一种教训,使我们有自知之明(self-knowledge)。试图从思想史中找到解决我们眼下问题的途径,不仅是一种方法论谬误,而且在某种程度是一种道德错误。而从过去了解什么是必然的,什么是我们自己具体的安排的随机性后果,则是获得自知之明(self-awareness)的重要途径之一。

*原文标题为:“Meaning and Understanding in the History of Ideas”,最初发表于《历史与理论》(History and Theory, 1969)杂志,被认为是西方政治思想史研究领域一般所认定的“剑桥学派”的奠基性作品。在收入《政治的视野》(Visions of Politics, 2002)之前,斯金纳对文章做了进一步的修改。本文中译所依据的是作者的修订版,见:Quentin Skinner (2002), Visions of Politics, vol. I, Regarding Method, Cambridge, pp.57-89.

附:这里需要说明的是,“history of ideas”和“intellectual history”两个术语在文中都出现过。在英语学界,有关两个术语的内涵及其所涉及的研究对象有一定差别,不过大多数学者基本上将两者等同。就Skinner本人的立场来看,他所说的“intellectual history”要宽泛得多:不仅包括历史上出现过的各种哲学体系,而且包括普通人的信仰、情感、理想、成见、价值观等等,而且,Skinner更经常使用“history of ideas”。因此,译者在翻译过程中依据上、下文基本上取“观念史”作为对应语汇。有关Skinner对“观念史”的界定,可参看:Stefan Collini, Quentin Skinner etc. (1985), “What is Intellectual History?” History Today 35: 10, pp. 46-54.——中译者注(下*部分同)

注释

[1] 这一术语已经被广泛采用,看来我们也无法回避,有关这一术语种种令人费解的运用,可参看:Maurice Mandelbaum (1965), “The History of Idea, Intellectual History, and the History of Philosophy”, History and Theory 5, pp. 33-66..

[2] William T. Bluhm (1965), Theories of the Political System,Englewood Cliffs, N. J. p. 13.

[3] G. E. G. Catlin (1950), A History of Philosophy,London, p. x.

[4] Peter H. Merkl (1967), Political Continuity and Change,New York, p. 3.

[5] Charles R. N. McCoy (1963), The Structure of Political Thought,New York, p.7.

[6] 有关“永恒的”和“持久的”问题,可参看:Hans H. Morgenthau (1958), Dilemmas of Politics, Chicago, Ill., p. I; Mulford Q. Sibley (1958), “The Place of Classical Theory in the Study of Politics”, in Approaches to the Study of Politics, ed. Roland Young, Chicago, Ill., p. 133; Leo Strauss和Joseph Cropsey (1963), The History of Political Philosophy, Chicago, Ill., 前言。有关这些持久问题作为经典文本的(唯一)“相关性”的论述,可参看:Andrew Hacker (1954). “Capital and Carbuncles: the ‘Great Books’ Reappraised”, American Political Science Review 48, pp. 317-27. Robert G. McCloskey (1957), “American Political Thought and the Study of Politics”, American Political Science Review.51, pp. 115-29. 最近有关这一立场的论述,可参看:Mark Bevir (1994), “Are There any Perennial Problems in Political History? ”, Political Studies 42, pp. 662-75.

[7] Karl Jaspers (1962), The Great Philosophers, vol. I, London; Leonard Nelson (1962), “What is the History of Philosophy?”, Ratio 4, pp. 32-3. N. R. Murphy指出,应将注意力集中在”柏拉图说了什么”, N. R. Murphy (1951), The Interpretation of Plato’s Republic, Oxford, p. v.;Alan Ryan指出,应将注意力集中在“洛克说了些什么”, Alan Ryan (1965),”John Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie”, Political Studies 13, p. 219.

[8] Allan Bloom (1980), “The Study of Texts”, in Political Theory and Political Education, ed. Melvin Richter,Princeton, N. J., p. 128.

[9] Andrew Hacker (1954); William T. Bluhm (1965), 尤其是: p.13.

[10] Alasdair MacIntyre (1966), A Short History of Ethics,London, p. 2.

[11] 参见: Sheldon S. Wolin (1961), Politics and Vision,Boston, Mass, pp. 11-17. 有关“政治哲学语汇”的论述。

[12] Floyd H. Allport (1955), Theories of Perception and the Concept of Structure,New York, esp. pp. 239-40.

[13] 这样做必然会导致一种从我们自己的哲学标准和利益(还会有其他人吗?)的角度理解的历史。John Dunn对这一点已经做了充分论述, John Dunn (1980), Political Obligation in its Historical Context: Essays in Political Theory, Cambridhe, pp.13-28.)。

[14] 参见:E. H. Gombrich (1962), Art and Illusion: A Study in the Psychology of Pictorial Representation, 修订版,London, 特别是pp. 55-78, 我这里采用的是他有关“范式”的论述。Gombrich还有这样的警句:”only where there is a way is there also a will”(“有办法才会有意志”), p. 75.

[15] 参见:Thomas S. Kuhn (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 尤其是pp. 43-51, Kuhn借用了“范式优先性”这一概念。R. G. Collingwood也指出,任何时期的思想总是按照“某些绝对预设组成的集合”组织起来的。David A. Hollinger对Kuhn科学理论及其对思想史家的意义做了很有价值的分析,参见:David A. Hollinger (1985), In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas,Bloomington, Ind. pp. 105-29.

[16] Marsilius of Padua (1951-6), The Defender of Peace [ Densor Pacis 1324], vol. 2, ed. And trans. Alan Gewirth ,New York. pp. 61-7.

[17] 参见:John G. A. Pocock (1965), “Machiavelli, Harrington, and English Political Ideologies in the Eighteenth Century”, William and Mary Quarterly 22, pp. 549-583; Bernard Bailyn (1967), The Ideological Origins of American Revolution,Cambridge,Mass..

[18] Marsilius of Padua (1951-6), vol. 1, p.232.

[19] 有关文献可参看:Marsilius of Padua (1951-6), vol. 1, p. 234注释. 从纯文本角度对这一论点所做的反驳,可参看:A. P. D’Entreves (1939), The Medieval Contribution to Political Thought,Oxford, p. 58.

[20] John Pocock (1987), The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English Historical Thought in the Seventeenth Century: A Reissue with Retrospect, Cambridge 尤其是: pp. 30-55.

[21] W. B. Gwyn (1965), The Meaning of Separation of Powers,New Orleans, p. 50注释.

[22] Theodore F. T. Plucknett (1926-7), “Bonham’s Case and Judicial Review”, Harvard Law Review 40, p. 68. Plucknett认为考克“本意”在于提出“如今美国法院正在实践”的学说,可参看:Edward S. Corwin (1928-9), “The ‘Higher Law’ Background of American Constitutional Law”, Harvard Law Review 42, p. 368; 以及, Edward S. Corwin (1948), Liberty against Government, Baton Rouge, p. 42.

[23] 从纯文本的角度对这一观点所做的反驳,可参看:S. E. Thorne (1938), “Dr. Bonham’s Case”, Law Quarterly Review 54, pp. 543-52.

[24] Richard Hooker (1989), Of the Laws of Ecclesiastical Polity [1954], ed. A. S. McGrade,Cambridge,I. 10. 4, pp. 89-91.

[25] Christopher Morris (1953), Political Thought in England: Tyndale to Hooker,Oxford, pp. 181-97.

[26] John Locke (1988), Two Treatises of Government [1690], ed. Peter Laslett,Cambridge, II. 149, p. 367; II. 155, pp. 89-91.

[27] 参见:J. W. Gough (1950), John Locke’s Political Philosophy: Eight Studies,Oxford, pp. 47-72(基于人民同意的政府)以及,pp. 136-71 (政治委托).

[28] W. B. Gwyn (1965), p. 52.

[29] Arthur O. Lovejoy (1960), The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Torchbook edn,New York, p.15.

[30] J. B. Bury (1932), The Idea of Progress,London, p. 7.

[31] Corinne Comstock Weston (1965), English Constitutional Theory and the House of Lords,London, p. 45.

[32] Felix Raab (1964), The English Face of Machiavelli: A Changing Interpretation 1500-1700,London, p. 2.

[33] J. B. Bury (1932), p. 7.

[34] R. V. Sampson (1956), Progress in the Age of Reason,Cambridge, Mass, p. 39.

[35] M. J. C. Vile (1967), Constitutionalism and the Separation of Powers,Oxford, p. 30.

[36] 有关对Arthur O. Lovejoy观点的一个很有意思的辩护,可参看:Francis Oakley (1984), Omnipotence, Covenant, and Order: An Excursion in the History of Idea from Abelard to Leibniz,Ithaca, N. Y., pp. 15-40.

[37] Felix Raab (1964), p. 2.

[38] W. T. Jones (1947), Machiavelli to Bentham in Masters of Political Thought, ed. Edward M. Sait, 3 Vols., London, vol. 2, p. 50.

[39] Robert L. Armstrong (1965), “John Locke’s ‘Doctrine of Signs”: A New Metaphysics”, Journal of History of Ideas 26, p. 382.

[40] Richard H. Popkin (1953), “Joseph Glanvill: A Precursor of David Hume”, Journal of History of Ideas 14, p. 300.

[41] Cassirer 1955, p. 151.

[42] Christopher Morris (1966), “Montesquieu and the Varieties of Political Experience” in Political Ideas, ed. David Thomson,London, pp. 89-90.

[43] Felix Raab (1964), pp. I, II. 有关这一观点的批评,可参看:Sydney Anglo (1966), “The Reception of Machiavelli in Tudor England: A Reassessment”, Il Politico 31, pp. 127-38..

[44] Allan Bloom & Harry C. Jaffa (1964), Shakespeare’s Politics, New York, pp. 1-2, 4, 36.

[45] W. B. Gwyn (1965), p. 9.

[46] M. J. C. Vile (1967), p. 46.

[47] J. W. Gough (1957), The Social Contract, 2nd edn,Oxford, p. 59.

[48] Leo Strauss (1957), What is Political Philosophy?Glencoe,Ill., p. 12.

[49] Allan Bloom and Harry C. Jaffa (1964), pp. 1-2. 针对那种认为政治哲学就是呈现或恢复某种“终极真理”的主张的批评,可参看:Arnold S. Kaufman (1954), “The Nature and Function of Political Theory”, Journal of Philosophy 51, pp. 5-22. 有关针对这一主张的辩护,可参看:Joseph Cropsey (1962), “A Reply to Rothman”, American Political Science Review 56, pp. 353-9.

[50] 有关霍布斯的这种观点,可参看: Leo Strauss (1953), Natural Rights and History, Chicago, Ill.;有关马基雅维里的这种观点,可参看:Leo Strauss (1958), Thoughts on Machavelli,Glencoe,Ill.

[51] 例如,Coltman对Anthony Ascham的攻击以及从同一角度为Clarendon伯爵所做的辩护,可参看:Irene Coltman (1962), Private Men and Public Causes: Philosophy and Politics in the English Civil War,London, pp. 69-99, 197-242.

[52] Leo Strauss (1958), pp. 11-12.

[53] Leo Strauss (1958), p. 14.

[54] Maurice Cranston (1964), “’Aquinas’ in Western Political Philosophers, ed. Maurice Cranston,London,, pp. 34-5.

[55] Marsilius ofPadua (1951-6), vol. I, p. 312.

[56] F. J. Shirley (1949), Richard Hooker and Contemporary Political Ideas,London, p. 256.

[57] T. D. Weldon (1946), States and Morals,London, pp. 26, 63-4.

[58] George H. Sabine (1951), A History of Political Theory, 3rd edn,London, p. 67.

[59] Richard I. Aaron (1955), John Locke, 2nd edn, ,Oxford, pp. 284-5.

[60] C. J. Friedrich (1964), “On Re-reading Machiavelli and Althusius: Reason, Rationality and Religion”, in Rational Decision, ed. C. J. Friederich,New York, p. 178.

[61] 有关马基雅维里的“大疏漏”,可参看:John Plamenatz (1963), Man and Society, 2 vols., London, vol. 1, p. 43. 有关霍布斯未能“认识到不同阶级之间冲突的重要性”,可参看:Bertrand Russell (1946), History of Western Philosophy, New York, p. 578.认为马基雅维里和霍布斯思想中都存在这样的“大疏漏”,可参看:Andrew Hacker (1961), pp. 192, 285. 认为马基雅维里缺少“对作为政治基础的社会组织的任何真正的洞见”,可参看: Max Lerner (1950), Introduction to Machiavelli, The Prince and The Discourses,New York, p. xxx.

[62] E. T. Davies (1964), The Political Ideas of Richard Hooker,London, p. 80.

[63] Robert Dahl (1963), Modern Political Analysis,Englewood Cliffs, N. J., p. 113.

[64] Richard H. Cox (1960), Locke on War and Peace,Oxford, pp. xv, 189.

[65] Werner Stark (1960), Montesquieu: Pioneer of the Sociology of Knowledge,London, pp. 144, 153.

[66] 有关相关问题的最新讨论,可参看:M. C. Lemon (1995), The Discipline of History and the History of Thought,London, pp. 225-37.

[67] 将不同的“抽象层次”结合起来,类似的主张可以参看:John G. A. Pocock (1962), “The History of Political Thought: A Methodological Enquiry”, in Philosophy, Politics and Society, 2nd series, ed. Peter Laslett & W. G. Runciman, Oxford, pp. 183-202. 针对Pocock观点以及我有关连贯性神话的批评,可参看:Mark Bevir (1997), “Mind and Method in the History of Ideas”, History and Theory 36, pp. 167-89.

[68] Arthur S. McGrade (1963), “The Coherence of Hooker’s Polity: the Books on Power”, Journal of History of Ideas 24, p. 163.

[69] Howard Warrender (1957), The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation,Oxford, p. vii.

[70] John B. Stewart (1963), The Moral and Political Philosophy of David Hume,New York, pp. v-vi.

[71] F. M. Barnard (1965), Herder’s Social and Political Thought,Oxford, pp. xix, 139.

[72] J. W. N. Watkins (1965), Hobbes’s System of Ideas,London, p. 10.

[73] Ernst Cassirer (1954), The Question of Jean-Jacques Rousseau, trans. Peter Gay, Bloomington, Ind. pp. 46, 62.

[74] F. C. Hood (1964), The Divine Politics of Thomas Hobbes,Oxford, p. 28.

[75] Charles Parkin (1956), The Moral Basis of Burke’s Political Thought,Cambridge, pp. 2, 4.

[76] Shlomo Avineri (1968), The Social and Political Thought of Karl Marx,Cambridge, p. 3.

[77] George H. Sabine (1951), p. 642.

[78] F. J. C. Hearnshaw (1928), “Henry St. John, Viscount Bolingbroke”, in The Social & Political Ideas of Some English Thinkers of the Augustan Age A. D. 1650-1750, ed. F. J. C. Hearnshaw, London, p. 243.

[79] Adler在1967年为Otto. A. Bird所写的序言中宣称,哲学研究所(the Institute for Philosophical Research)将一如既往,将那些在其它主题上“纷繁芜杂的认识”“转化”为“一套明晰的观点”。这些主题包括:进步、幸福和爱。M. J. Adler (1967), Foreword to Otto A. Bird, The Idea of Justice,New York, pp. ix-xi.

[80] Philip Abrams (1967), Introduction to John Locke, Two Tracts on Government, ed. Philip Abrams, Cambridge pp. 7-10, 63-83.

[81] Martin Seliger (1968), The Liberal Politics of John Locke,London, pp. 209-10.

[82] Thomas Hobbes (1996), Leviathan, or The Matter, Forme, & Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civill [1651], ed. Richard Tuck,Cambridge. pp. 489, 491.

[83] F. C. Hood (1964), pp. 64, 116-17, 136-7.

[84] W. Harrison (1955), “Texts in Political Theory”, Political Studies 3, pp. 28-44..

[85] C. B. Macpherson (1962), The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke,Oxford, p. viii.

[86] Leo Strauss (1952), Persecution and the Art of Writing,Glencoe,Ill., pp. 30-1.

[87] 有关这一研究方法的综述,可参看:Eric. W. Cochrane (1961), “Machiavelli: 1940-1960”, Journal of Modern History 33, pp. 113-36. 在Federico Chabod以及(尤其)是Friedrich Meinecke的著作中,都可以发现这样的预设。有关这一预设的批判性综述,可参看:Hans Baron (1961), “Machiavelli: the Republican Citizen and the Author of the Prince”, English Historical Review 76, pp. 217-53.

[88] Shlomo Avineri (1968), p. 2.

[89] Robert C. Tucker (1961), Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge, pp. 7, 11, 21. 这就引出了如下结论:那种通常赋予经典文本的“相关性”并不适用于马克思。由于拘泥于宗教,这使他在资本主义问题上“几乎没有给我们留下什么东西”(p. 233),“不仅未能作出任何实际的贡献”,反而在讨论自由问题方面“造成许多消极后果”(p. 243)

[90] Leo Strauss (1952), pp. 24-5, 30, 32.

[91] 有关这方面的讨论及其相关的例证,可参看:Arthur C. Danto (1965), Analytical Philosophy of History,Cambridge, pp. 149-81.

[92] Karl R. Popper (1962), The Open Society and Its Enemies, 4th edn, 2 vols.London, vol. I, p. 169.

[93] Jacob Bronowski & Bruce Mazlish (1960), The Western Intellectual TraditionLondon, p. 303.

[94] J. W. Chapman (1956), Rousseau —Totalitarian or Liberal?, p. vii. 强调的地方是我自己加的。有关诸如此类论点的讨论,可参看:Alfred Cobban (1941), The Crisis of Civilization London, p. 67. 尤其值得一提的是Talmon宣称卢梭“助长了极权式民主”。J. L. Talmon (1952), The Origins of Totalitarian Democracy,London.

[95] Warren Winiarski (1963), “Niccolo Machiavelli” in History of Political Philosophy, ed. Leo Strauss & Joseph Cropsey, Chicago, Ill., p. 247.

[96] Ernst Cassirer (1946), The Myth of the State,New Haven,Conn, p. 140.

[97] Warren Winiarski (1963), p. 273. 强调的地方是我自己加的。

[98] 诸如J. W. Gough (1950); J. W. Gough (1957), The Social Contract, 2nd edn, Oxford; John Plamenatz (1963)以及Martin Seliger (1968).

[99] 有关对这一混淆的分析和纠正,可参看:John Dunn (1969), The Political Thought of John Locke: A Historical Account of the Argument of the “Two Treatises of Government”, pp. 29-31, 204-6. 亦可参看: James Tully (1993), An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts,Cambridge, esp. pp. 2, 6, 73-9.

[100] 参见:Harvey Mansfield (1965), Statesmanship and Party Government: A Study of Burke and Bolingbroke, Chicago, Ill. p. 86以及pp. 41, 66, 80. 认为伯林布鲁克“预见到了”柏克,可参看:Jeffrey P. Hart (1965), Viscount Bolingbroke, Tory Humanist, London, pp. 95, 149 et passim.

[101] Harvey Mansfield (1965), p. 49. et passim. 有关十八世纪思想的教科书发现,“洛克传统”是解释这一时期某些最为突出特征的途径。例如,可参见:Harold J. Laski (1961), Political thought in England: Locke to Bentham,Oxford, pp. 47-53, 131.

[102] 有关这一假定,可参看:Leo Strauss (1953)和Richard H. Cox (1960), Locke on War and Peace,Oxford.

[103] 这一理论流传甚广。甚至Sheldon Wolin也认为,“细心的读者会发现”,洛克旨在反驳霍布斯, 参见: Sheldon Wolin (1961), p. 26. 绝大多数有关近代政治思想的教科书都沿用了这一假定, 例如,Kingsley Martin (1962), French Liberal Thought in the Eighteenth Century, London, p. 120.

[104] 例如,可以参看:Leo Strauss认为,霍布斯“接受了”马基雅维里“对传统政治哲学的批评”, 参见: Leo Strauss (1957), p. 48

[105] 参见:Felix Raab (1964),Albert Cherel (1935), La Pensée de Machiavel en France, Paris; Giuseppe Prezzolini (1968), Machiavelli, trans. G. Savini,London.

[106] 有关“影响”问题的更为充分的分析,可参看:Quentin Skinner (1966), “The Limits of Historical Explatations”, Philosophy 41, pp. 199-215. Francis Oakley认为我的论点怀疑色彩太重,甚至有破坏作用,可参看:Francis Oakley (1999), Politics and Eternity: Studies in the History of Medieval and Early-Modern Political Thought,Leiden, pp. 138-87. 不过我并不否认这一概念可以得到很好的使用。我有时自己也使用这一概念。我只是认为, 我们在使用这一概念时必须有信心使其满足我提出的条件。

* 英国辉格党首相(1721—1742)。

[107] 大量的有关这一方面的一般性评论,可参看:Archibald Foord (1964), His Majesty’s Opposition 1714-1830, Oxford,特别是pp.57-109, 113-59.

[108] 有关1650年代早期de facto理论家及他们与霍布斯的关系,可参看:Quentin Skinner, Visions of Politics (vol. III), chaps. 9, 10. 有关对洛克的解读,可参看:Peter Laslett (1965). Introduction to The Library of John Locke, ed. John Harrison & Peter Laslett (Oxford Bibliographical Society Publications 13),Oxford.

[109] 参见: H. N. Brailsford (1961). The Levellers and the English Revolution, London, p. 118.; 有关“民主”在十七世纪英格兰的出现, 可参看:David Wootton (1986), Preface and Introduction to Divine Right and Democracy, Harmondsworth, pp. 38-58。

[110] H. N. Brailsford (1961), pp. 118, 457.

[111] H. N. Brailsford (1961), p. 233; 以及, A. S. P. Woodhouse (1938), Puritanism and Liberty,London, p. 83.

[112] 例如, J.W. Gough (1950), pp. 47-72.

[113] 有关方面可参看:John Dunn (1980), Political Obligation in its Historical Context: Essays in Political Theory,Cambridge, pp. 29-52.

[114] Stuart Hampshire (1959). Thought and Action, London, 特别是pp. 135-6, 153-5, 213-16. 有关某些类似的问题的论述,可参看:Charles Taylor (1964). The Explanation of Behaviour, London, 特别是pp. 54-71..

[115] Robert L. Armstrong (1965), p. 382.

[116] 有关论述,可参看:Maurice Mandelbaum (1967). “A Note on History as Narrative”, History and Theory 6, pp. 413-19.

[117] John Dunn (1980), pp. 13-28对这一点做了更为充分的论述。

[118] Andrew Baxter (1745), An Enquiry into the Nature of the Human Soul, 3rd edn, vol. 2, p. 280; Thomas Reid (1941). Essays on the Intellectual Powers of Man, ed. A. D. Woozley,London, p. 120.

[119] Harry M. Bracken (1965). The Early Reception of Berkeley’s Immaterialism, 1710-1733, The Hague., pp. 1-25, 59-81.

* 即Quentin Skinner,“Interpretation and the understanding of speech acts”, Visions of Politics ( vol. I ), pp. 103-127.

[120] John Plamenatz (1963), vol. 1, p. x.

[121] A. E. Taylor (1938), “The Ethical Doctrine of Hobbes”, Philosophy 13, p. 418. Howard Warrender (1957)沿袭了这一立场,而F. C. Hood (1964) 的论述更为极端。有关这一主张的更为深层次的论述,可参看:A. P. Martinich (1992). The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and politics,Cambridge, pp. 71-135.

[122] 就拜尔有关David和Manicheanism的文章所做的讨论,可参看:Paul Dibon (1959). “Redécouverte de Bayle” in Pierre Bayle: Le Philosophe de Rotterdam: Etudes et Documents, ed. Paul Dibon, Amsterdam, p. xv; Elisabeth Labrousse (1964). Pierre Bayle, vol 2: Hétérodoxie et rigorisme, The Hague, pp. 346-86,。

[123] F. C. Hood (1964), p. vii; Elisabeth Labrousse (1964), p. x.

[124] John Aubrey (1898). “Brief Lives”, chiefly of Contemporaries, set down by John Aubrey, between the years 1669 to 1696, ed. Andrew Clark, vol. I, p. 339.

[125] 有关霍布斯的具体细节,可参看:Samuel I. Mintz (1962). The Hunting of Leviathan, Cambridge; 有关拜尔,可参看:Howard Robinson (1931). Bayle the Sceptic,Princeton, N. J.

* 参见:Quentin Skinner, “Motives, intentions and interpretations”, “Interpretation and Understanding of speech act”, Visions of Politics, pp. 90-102; pp. 103-127.

[126] R.G. Collingwood (1939). An Autobiography, Oxford, pp. 34-5.

[127] 参见:Richard Popkin (1969). “The Sceptical Origins of the Modern Problem of Knowledge” in Perception and Personal Identity, ed. Noramn S. Care & Robert H. Grimm, Cleveland, Ohio, pp. 3-24; Richard Popkin (1979). The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, Cal. 以及E. M. Curley (1978). Descartes Against the Skeptics, Oxford.

[128] 将“观念单元”作为考察对象,可参看:Arthur O. Lovejoy (1960), 特别是pp. 15-17.

[129] Sanford A. Lakoff (1964). Equality in Political Philosophy,Cambridge, Mass, p. vii.

[130] Elyot 1962, p. 104.

[131] 例如,可参见:Lawrence Humphrey (1563). The Nobles, or Of Nobility,London, Sig. K, 4, 5.

[132] J. H. Hexter对这种可能性做了深入的分析, J. H. Hexter (1964). “The Loom of Language and the Fabric of Imperatives: the Case of Il Principe and Utopia”, American Historical Review 69, pp. 945-68.

[133] 有关这方面的假定,可参看:F. W. Bateson (1953). “The Function of Criticism at the Present Time”, Essays in Criticism 3, pp. 1-27.

[134] 有关这一方面,可参看:Alasdair MacIntyre (1966). A Short History of Ethics,London, pp. 1-2.

[135] 参见:Andrew Lockyer (1979). “Traditions” as Context in the History of Political Theory, Political Studies 27, pp. 201-17; R. G. Collingwood (1939). An Autobiography,Oxford, pp. 61-3.

[136] 有关这种语境优先性尤其是语言语境的批判性讨论,可参看:Stephen Turner (1983). “‘Contextualism’ and the Interpretation of the Classical Sociological Texts”, Knowledge and Society 4, pp. 273-91; David Boucher (1985). Texts in Contexts: Revisionist Methods for Studying the History of Ideas, Dordrecht; J. A. W. Gunn (1988-9). “After Sabine, After Lovejoy: The Languages of Political Thought” Journal of History and Politics 6, pp. 1-45; Michael P. Zuckert (1985). “Appropriation and Understanding in the History of Political Philosophy: On Qentin Skinner’s Method”, Interpretation 13, pp. 403-24; J. F. Spitz (1989). “Comment lire les texts politiques du passé? Le Programme methodologique de Quentin Skinner”, Droits 10, pp. 133-45.; Thomas Clay Arnold (1993). Thoughts and Deeds: Language and the Practice of Political Theory, New York, pp. 15-21; Preston King (1995). “Historical Contextualism: The New Historicism?” History of European Ideas 21, pp. 209-33; Mark Bevir (2001). “Taking Holism Seriously: A Reply to Critics”, Philosophical Books 42, pp. 187-95.

[137] 有关类似观点的概述,可参看:John C. Greene (1957-8). “Objectives and Methods in Intellectual History”, Mississippi Valley Historical Review 44, pp. 58-74. 亦可参看:R. G. Collingwood (1939). 以及John Dunn (1980), pp. 13-28. 我深受他们两人观点的影响。也可参看:John Dunn (1996). The History of Political Theory and Other Essays, Cambridge, pp. 11-38. 有关Collingwood在1960年代对那些开始写政治哲学史的作者们的影响,可参看:Richard Tuck (1993). “The Construction of History” in A Companion to Contempory Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Oxford, pp. 72-89.

* 参见:Quentin Skinner, “Moral principles and social change”; “The idea of a cultural lexicon”; “Retrospect: studying rhetoric and conceptual change”, Visions of Politics ( vol. I ), chap. 8, 9, 10. pp. 145-187.

[138] R. G. Collingwood (1939), p. 70.

[139] 有关“政治的核心问题是亘古不变的”,可参看:Andrew Hacker (1961). Political Theory: Philosophy , Ideology, Science, New York, p. 20.


来源:政治哲学与思想史


 

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文章标题:昆廷·斯金纳:观念史中的意涵与理解
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