以赛亚·伯林:马基雅维利的原创性

发布: | 发布时间:2021-01-12,星期二 | 阅读:16

冯克利 译

编者按:本文收入以赛亚·伯林《反潮流:观念史论文集》,译林出版社2011年版。

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对于马基雅维利的政治观点,不同的解释数量之多,真是有些让人吃惊。甚至在今天,对于如何解释《君主论》和《论李维前十书》,依然存在着众多的主要理论,姑不论那些次要观点和各种注解造成的一团迷雾。这些文献的目录浩繁,而且还在以更快的速度增长。对这两部著作的特定术语和题目的不同意见,或许尚未超出正常的范围,但对其中心观点,即马基雅维利的基本政治态度,却存在着严重分歧。

就其他一些以其意见不断困扰或刺激着人类的思想家而言,这一现象是比较容易理解的,例如柏拉图、卢梭、黑格尔或马克思。不过也可以说,柏拉图从事写作的那个世界和使用的语言,我们没有十足的把握去理解,而卢梭、黑格尔和马克思都是多产的理论家,很难说他们的著作具有清晰而一贯的模式。但是《君主论》不过是一本小册子,大体上可以说,它的风格是少有的流畅、简洁而辛辣,属于文艺复兴文体的典范。《论李维前十书》作为一部政治学专著,也算不上多么冗长,而且同样文字清楚和范围明确。但是对于这两部著作的意义却不存在共识;它们也一直未被吸收进传统的政治学架构;它们不断地激发起热情;《君主论》显然还让过去四个世纪、尤其是我们这个世纪某些最可恶的实干家击节赞赏,尽管他们并不正经阅读古典文献。

关于马基雅维利的所言和所指,当然存在着某些特别混乱之处,这引起深刻而持久的不安。现代学者指出,《论李维前十书》(和《佛罗伦萨史》)中的大多数共和派情感,同《君主论》中对绝对统治者的告诫这两者之间,存在着某些真正的或表面上的不一致。这两部著作在语气上当然有些差异,在写作年代上也有令人困惑之处。由此出现了有关马基雅维利的性格、动机和信仰方面的问题,为三百多年来的文学家、语言学家、心理学家和历史学家,构成了一个丰富的研究和思考的领域。

不过,撞击着西方人感情的并不是这些事情。令后来的许多思想家如此深感不安,使他们中间的一些人对他有关暴力和阴谋诡计的主张进行诠释或者加以轻描淡写的,也不仅仅是马基雅维利的“现实主义”和他那些主张残暴无耻的政策建议。恶人得势,或无耻之行反得善报,绝不是人类认识遥不可及的事情。在《圣经》、希罗多德、修昔底德、柏拉图、亚里士多德——只消列举西方文化的一些基本著作——中间,象雅各、约书亚或大卫这些人物,萨母耳对扫罗的进谏,修昔底德的梅里安对话录或他对雅典至少有一次凶残的背信弃义决定所做的说明,特拉西马库斯和卡利克来斯的哲学,亚里士多德在《政治学》中向暴君们提出的建议,西塞罗所描述的卡涅阿德斯对罗马元老院的演讲,奥古斯丁以傲慢的眼光对世俗国家的看法,以及马西里奥的类似观点,所有这些人对政治现实做出的说明,已足可让轻信者脱离无批判精神的理想主义了。

虽然马基雅维利也许比他的任何前人都更加一丝不苟,但很难只用他那注重实际的头脑来解释一切。即使可以如此解释最初的惊叫——譬如保罗和秦梯利的反应,却无法说明那些熟悉霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔、雅各宾党人及其后继者观点的人做出的反应。若想对无休止的恐惧,以及评说者之间的分歧做出解释,相信还需要一些别的什么因素。这两种现象之间大概不无关联。为了指明后面这种现象的性质,我只想谈谈16世纪以来人们所熟知的一些对马基雅维利政治观点的相互对立的解释。

据秦梯利和马丁利的看法,《君主论》的作者是在写一部讽刺作品,因为他不能从字面上直抒胸臆。对于斯宾诺莎、卢梭、福斯科洛和李齐(他将《君主论》介绍给了“世界古典文丛”的读者)这些人来说,那是一本警世录,马基雅维利无论是别的什么人,他是热情的爱国者、民主派和自由的信仰者,《君主论》一定是打算用来警告世人(斯宾诺莎特别清楚这一点),那些暴君会干出什么勾当,因此最好是起来反抗他们。两大敌对势力,即教会和梅迪奇的势力,在以同样(并且不是没有道理)的疑惑注视着他,因此这位作者大概不敢开诚布公地写作。于是《君主论》被写成了一本讽刺作品(尽管在我看来,没有任何著作比它更缺乏讽刺性)。

对于吉尔伯特来说则全然不是如此,它是那个时代的典型作品,是一部帝王之鉴,是文艺复兴前后十分通行的风格的写照,有着十分明显的借鉴与“时代回应”;它比大多数这类作品更具才华,当然也更冷峻(且影响更大),但在风格、内容或意图上,并没有太大的不同。

普莱佐利尼和海顿则更言之成理一些,他们将其视为一部反基督教作品(费希特等人也接受这一看法),认为它是对教会及其一切原则发起的攻击和对异教徒生活观的捍卫。不过,托范宁却认为马基雅维利是个基督教徒,尽管有些与众不同。这一观点,与里多尔弗这位依然在世的、极其出色的马基雅维利传记作者,以及沃尔克 (在他为自己的《论李维前十书》英译本写的序言里)的看法,并非完全相左。阿尔德西齐奥将马基雅维利视为一个忠诚的天主教徒,虽然他没有像黎塞留的代理人马齐昂在其《为马基雅维利辩护》中,或象19世纪《马基雅维利著作中宗教信条摘编》(里多尔弗在其传记的最后一章中曾提到此书)的匿名编纂者走得那样远。

在克罗齐和他的许多追随者看来,马基雅维利是位杰出的人文主义者,他并不打算减轻他所描述的那些罪恶行径给人的印象,他对使政治邪恶无可避免的人之罪孽发出哀叹,他是位道学家,他对这个世界,这个政治目标只能依靠道德犯罪来实现的世界进行思考时,“不时体验到道德上的厌恶”,于是只好把政治领域从伦理学的领域中分离出来。但是对于瑞士学者瓦尔德、卡埃吉和冯•穆拉尔特来说,他是爱好和平的人文主义者,他信奉秩序和稳定,主张对我们本性中好斗的因素加以约束,使其成为文明和谐的因素,他在当时瑞士武备十足的民主制度中,找到了这种和谐最美好的形式。

对于新斯多噶派的利普修斯,以及一个世纪后的阿尔加罗蒂 (1759年)和阿尔费耶里(1786年)来说,他是位热情的爱国者,他从凯撒•博几亚——如果他还活着的话——的身上,看到了一个有能力将意大利从野蛮的法兰西人、西班牙人和奥地利人这些蹂躏意大利,陷她于灾难、贫困、衰败和混乱之中的人手里解救出来的人物。马丁利却无法相信这一点,因为在他看来十分明显,并且他以为在马基雅维利看来也同样明显,凯撒是个无能之辈和江湖骗子,是个可怜的失败者。而沃格林似乎认为,盘旋于马基雅维利充满想象力的视野中的人,不是凯撒,而是(所有大人物中的)塔默兰。

在卡西勒、雷诺德、奥尔切基和汉科克看来,马基雅维利是位冷静的专家,他在伦理和政治上皆无所信持,是个客观的政治分析家和道德中立的科学家,他(卡尔•施密特告诉我们)先于伽利略采用了归纳方法,将其运用于社会和历史素材,他对自己的技术发现的运用方式没有丝毫的道德兴趣,随时准备将其同样用于解放者或暴君,好人或恶棍。雷诺德将他的方法说成是“纯实证主义的”,卡西勒则称其同“政治静力学”有关。不过在查波德看来,他根本不是在进行冷静的算计,而是对反现实主义的观点怒火填膺,里多尔弗也说他“il grande appassionato”(热情澎湃),德•卡普拉里斯(De Caprariis)则认为他确确实实是个幻想家。

对于赫尔德来说,他首先是他那个时代一面非凡的镜子,一个对时代形势十分敏感的人,他可靠地讲述了别人不赞成或不承认的事情,是对当时进行锐利观察的一座取之不竭的宝库;兰克、麦考利、伯德以及我们今天的萨索,也都接受这一看法。费希特认为,他对塑造和改变着人们道德观的真正的历史(或超历史的)力量目光如炬,具体而言,他是一个拒绝基督教原则,而主张理性、政治统一和集权化原则的人。黑格尔将他视为一位天才,认为他察觉到了将一个弱小君主国的无序集体统一为严密整体的必要;他开出的独特药方也许招人反感,但那些事情都是早已成为过去的时代条件使然;不管他的教诲多么陈腐,他理解到了一些更重要的事情——他本人那个时代的要求:近代的集权制政治国家诞生的时刻已经来临,他为建立这种国家“制定了真正必要的基本原理”。

马基雅维利首先是个意大利人和爱国者,他首先是在向他那一代人说话,即使不是只讲给佛罗伦萨人听,也是仅仅讲给意大利人听,因此要对他做出评判,必须只依据或至少主要依据他的历史背景——这种观点,是赫尔德、黑格尔、麦考利、伯德、德•桑科蒂斯以及托马西尼的共同立场。但是在巴特菲尔德和拉马特看来,他的不足之处在于他同样缺乏科学和历史意识。他受了古典作家的迷惑,只看到一个想象中的过去;他的政治准则是采用了一种非历史的先验方式,从一些教条中演绎出来的(按霍维宁的说法),而这种方法在他写作的年代已经变得陈旧过时了。就此而言,他对古人盲目的模仿,使得对他的评价,应低于其友圭恰尔迪尼的历史感和敏锐的判断力(对于从他的著作中发现的一些近代科学方法的迹象,也应如此看待)。

对于培根(同斯宾诺莎和后来的拉萨尔一样),他首先是位卓越的现实主义者,对乌托邦幻想惟恐避之不及。波凯利尼对他感到震惊,却也无法否认他的观察的正确和重要性。梅内克亦复如此,将他视为“国家理由说”(Staatsrason)之父,他以此将一把匕首刺入西方政治学的躯体,所造成的创伤如何治愈,唯有黑格尔清楚(这是梅内克半个世纪以前的乐观看法,第二次世界大战后显然被放弃了)。但是在柯尼格看来,他根本就不是冷峻的现实主义者或愤世嫉俗的人,而是一位美学家,他要逃离当时日渐衰败的意大利那个混乱而龌龊的世界,进入纯艺术的梦乡,他对实践不感兴趣,而是描绘了一幅理想政治的风景画,非常类似于弗朗西斯卡描绘的理想城邦(如果我对这一观点理解正确的话)。《君主论》是作为一本以新古典和新田园诗式的文艺复兴风格写成的抒情诗来阅读的(不过桑科蒂斯在《意大利文学史》的第二卷里,基于马基雅维利对想象景观的敌视,否认此书在人文主义传统中占有一席之地)。

在塞莱诺看来,那当然是一首幻想曲,不过它是出自一位深受挫折的人,是“‘命运之神’重大而坚定阴谋”的一个牺牲品发出的“绝望哀求”。他对马基雅维利生活中一段奇怪的插曲进行心理分析,以此来支持他的论点。

麦考利认为,他是政治上的实用主义者和爱国者,他最关心的是佛罗伦萨的独立,对可以保证这一点的任何统治形式皆报以欢呼。马克思称《佛罗伦萨史》是“巨著”,恩格斯(在《自然辨证法》中)也说,马基雅维利是启蒙运动的“巨人”之一,一个摆脱了小资产阶级观点的人物。苏联的评论则更为模棱两可。

对于想要恢复短命的佛罗伦萨共和国的人来说,今天看来他显然只是个见利忘义,对任何主子都靠不住的小人,他为了得到梅迪奇家族的宠幸,曾徒劳地向他们献媚。乔治•萨拜因(在其著名的教科书中)将他视为反形而上学的经验主义者,他是休谟或波普之前的休谟和波普,他摆脱了蒙昧主义、神学和形而上学的各种先入之见。在葛兰西看来,他首先是一名革命性的创新者,他将矛头直指腐败的封建贵族和教皇制度及其雇佣军:他的《君主论》是一部预示着新的进步势力实行专政的神话:群众终将承担的角色,要求出现新的现实主义政治领袖的需要——《君主论》是“集体意志”霸权(hegemony)的“拟人化象征”。

象布克哈特和梅内克一样,弗里德里希和辛格莱顿也认为,他提出了一种国家是一件艺术品的认识,那些追求或维护人类合作的伟人,其地位同以美为目的、其基本素质就是对材料的理解力的艺术家一样——他们是人的塑造者,正象雕塑家之与大理石和黏土的关系。根据这种观点,政治学脱离了伦理学而同美学相近。辛格莱顿认为,马基雅维利的原创力包含在他这样的观点中:政治行为是亚里士多德所谓的“创制”(Making)的一种形式,其目的是一种非道德的人工制品,它属于外在于人的美或实用的目标(在这里是对人类事务的某种具体安排),而不是“做”(doing)(如亚里士多德和阿奎那所说),它的目的是相互间的和道德的,不是创造一个客体,而是创造一种具体的生活或存在方式——正确的方式。

这种观点把政治学和伦理学的分道扬镳归功于马基雅维利,就此而言,它和维拉里、克罗齐等人的观点相去不远。辛格莱顿将马基雅维利的政治学观念转移到技艺的领域,认为那是同道德无关的事情。克罗齐赋予它独立的地位:为政治而政治的地位。

但是,至少就他作为政治思想家而言,大多数伊丽莎白时代的人,那些剧作家和学者所持的观点,依然是最普遍的看法。他们认为他是个魔鬼附体的人,要把好人引向毁灭。他是个大颠覆家,恶行的传授者,le docteur de la sceleratesse(恶毒行为的博士),圣巴托罗缪前夜的教唆者,埃古(莎士比亚《奥赛罗》一剧中阴险毒辣的人物)的原型。这就是伊丽莎白时代的文学四百多年来提示的那个“嗜血成性的马基雅维尔”。(56)他的名字给更古老的“恶棍老尼克”(Old Nick)形象增加了新的内容。对于耶稣会士来说,他是“魔鬼的犯罪搭档”,“可耻的作家和无信仰的人”,《君主论》,用伯特兰•罗素的话说,是“恶棍的手册”(与此相似,墨索里尼将它称为“政治家的vade mecum〔袖珍指南〕”,这一观点大概也由另一些国家的首脑们暗中分享)。这是新教徒和天主教徒、秦梯利和奥特芒、枢级主教保罗、博丹和腓特烈大帝的共同观点,许多反马基雅维利的作者也追随之,其中最晚近者有马利坦和斯特劳斯。

各种评判之间的分歧竟如此严重,这乍看上去确实有些令人不解。还有哪位思想家,会为他的思想的研究者呈现如此多样的面孔?还有哪位作者——他甚至不是公认的哲学家——会让读者在理解其意图上产生如此深刻而广泛的分歧?不过我必须再说一遍,马基雅维利的文笔并不晦涩,几乎他的所有解释者都赞扬他那简洁、直率而清晰的文风。

是什么东西使这样多的人着迷呢?让我来谈谈一些显而易见的答案。毫无疑问,发现这样一位思想家,他对他那个时代的、我们一直被教导应视为常规的知识前提如此不屑一顾,这的确会让人感到吃惊。马基雅维利很少提到自然法,而在他之前和身后的好几十年里,无论基督教徒还是异教徒,无论目的论者还是唯物论者,或法理学家、神学家和哲学家,自然法(或者是它的许多变种)是他们在讨论他所思考的题目时都要依据的基本范畴。他当然不是哲学家或法学家,但他是一位政治学专家,也是博览群书的文人。到了他那个时代,旧的斯多噶-基督教信仰在意大利的影响力已今非昔比,尤其是在早期人文主义者中间。此外,马基雅维里要让自己以一种新的方式,对社会中人的行为加以概括,他或许希望,即使不去明确驳斥或否定,至少也要做到看透某些他清醒地认识到已使那么多人陷入灾难的假说。总之,他告诉我们,他在走一条前人从未涉足的道路。就他而言,这不仅仅是陈词滥调:对于当时最著名的思想家和学者在表达自己的看法时习以为常的概念和范畴——常规性的套话——他完全视若无睹,这一事实确实有些不同寻常。秦梯利在《反马基雅维利》一书中,也正是为此而指责他。在他之前只有马西利奥敢这样做:菲格斯认为这是同过去的一次戏剧性决裂。

基督教心理学和神学——罪恶、美德、救赎,得救——的缺席,无须引起惊奇:当时的人文主义者几乎没人用这样的语言说话。中世纪的遗产已气息奄奄。不过,更值得注意的是,柏拉图和亚里士多德的神学也失去了踪迹;他不提任何理想制度,不提任何关于人在自然的伟大生存链中的位置的学说,而文艺复兴的思想家对此是有着深切关怀的,譬如菲齐诺、皮科或波乔,实际上都将这种学说视为当然。在这里,不存在波普称为“本质主义”(“essentialism”)思想,即一种先验的确定性,它直接向理性或本能揭示出,人或社会群体在追求上帝或自然植入他们心中的目标时向着某些方向不可改变的发展。方法和语气都是经验的。甚至马基雅维利的历史循环论,也不是以形而上学的语言表述的。

至于宗教,在他看来也仅仅是一件社会不可缺少的工具,主要起着粘合剂的功能。宗教有无价值,判断的标准是它能否起到促进稳定和团结的作用——他先于圣西门和涂尔干,强调了宗教的社会学重要性。伟大的宗教创立者,也在他大加赞赏的人物之列。某些宗教变种(例如罗马异教)是有益于社会的,因为它们使这些社会强大或生机勃勃;另一些则相反(如基督教的谦卑和厌世),引起社会的衰败或解体。宗教纽带的衰弱只是普遍堕落和腐败的一部分:宗教没有必要建立在真理上,它只需对社会有用即可。因此他崇敬那些为其社会奠定了稳固精神基础的人——摩西、努马、利库尔戈斯。

没有存在着上帝和神律的严肃假设。不论我们这位作者的个人信仰如何,一个无神论者完全可以从知识的满足这方面去阅读马基雅维利。这里没有对权威或传统的虔诚,对个人良知的作用,或任何其他形而上学或神学问题,也毫无兴趣。他所承认的自由只有政治自由,免于专横暴君统治的自由,即共和主义,以及一个国家不受其他国家(或者说城邦或祖国,因为此时的“国家”尚未成熟)控制的自由。

社团或非政治机构(无论其是圣是俗)的权利或责任这类概念是没有的——绝对集权(既或不是至高无上的权力)的需要是理所当然的。几乎不存在丝毫历史感:普天之下,无论何时,人都是非常相似的,对古人有用的东西——他们的医学原理、兵法和治国术——肯定也对现代人有用。传统的价值,主要在于它是社会稳定的一个来源。既然并不存在由造物主推动的来自遥远天国的事物,既然没有关于社会或个人的柏拉图式的理想,当然也就不会有进步的概念,无论它是物质的还是精神的。他假定,古典时代的幸福,依靠足够的知识和意志,依靠领袖的virtu(才智),依靠受过适当训练、勇敢且得到巧妙引导的公民,便可加以恢复(如果命运不是过于残酷的话)。没有提到不可改变的事物进程,无论是fortuna(命运)还是necessita(必然性),都不能支配整个存在;不存在人们因为忽视或否认而无可避免地陷入灾难的绝对价值。

毫无疑问,这样的自由甚至摆脱了非常世俗化的人文主义者——如艾吉迪奥和蓬塔诺,更不用说更早的那些“君王宝鉴”的作者——著作中遗留的传统历史形而上学,再加上马基雅维利一贯只关心自己那个时代具体的实践问题,对于即将来临的科学革命没有丝毫神秘的预感,这一切赋予了他十分现代的气质。不过,从那时直到今天,一直使他的读者深感不安和惊恐的,显然不是这些特点。梅内克写道:“马基雅维利的学说,是一柄刺入西方人政治学躯体的利剑,使它哀号,使它和自己开战。”

在马基雅维利的观点中,是什么东西这样具有颠覆性,梅内克所说的“短剑”和“难以愈合的伤口”是指什么?受到马利坦严辞斥责的“人类实践理性遭到的最粗暴的肢解”又是指什么?在这几百年里如此撼人心魄的,如果不是马基雅维利(冷酷但谈不上原创性)的现实主义,也不是他的(较具原创性,但在18世纪已广为传播的)经验主义,那么它到底什么?

“什么也没有”,他的一位评论家说,“《君主论》不过是一本统治和统治者类型的花名册,是维护他们存在的方法汇编。如此而已。”它所激起的所有“感情和争论”,显然是由于对这本难得清楚且道德中立的文献几乎普遍存在的误读。

我提到这些不太普遍的观点,是为公平起见。至于我本人对这个问题的回答,如果我在(以无论多么简洁和过于简单化的方式)说出它来之前先讲明我相信他具有什么样的正面信念,会变得更加清楚。

就象西塞罗和李维等胸中始终怀有理想的罗马作家一样,马基雅维利相信,人——当然是杰出的人——所追求的成就与荣耀,是来自通过共同努力创立并维护一个强大而治理良好的社会整体。只有那些了解有关事实的人,才有能力成就这样的事业。如果你犯下错误,生活在幻觉的状态中,那么你必定无所做为,因为对现实的误解,或更糟的是,无视或蔑视现实,你终将难逃失败的厄运。我们得首先了解自己,然后也了解我们所要对付的事物的性质,才能达到我们的目的。

因此,我们首要的任务就是获得这样的知识。在马基雅维利看来,它们主要是心理学和社会学的知识:最好的知识来源,莫过于把对当代现实的机敏观察,同从以往最出色的观察家、特别是古人的伟大头脑,即(如他在给维托利的著名的信中所说)在摆脱了日常琐务,努力与其为伴的圣贤那儿得到的无论什么智慧结合起来;这些高贵的灵魂以慈悲心肠对他诚心相待,为他的问题提供着答案。正是这些人,教导他知道了人需要坚强的文官统治。不同的人追求不同的目标,每一种追求都需要适当的技巧。雕塑家、医生、军人、建筑师、政治家、情人和冒险家,各有各的追求,为了让他们各得其所,就需要政府,因为并不存在一只隐藏的手使所有这些人类活动自然地和谐相处(这种观点在马基雅维利的故乡及其时代是非常典型的)。人需要统治者,因为他们需要有人对受着不同利益支配的人类群体发号施令,带给他们安全和稳定,尤其是抵御外敌,建立社会组织,只有如此,才有可能使人们满足各自的需要和抱负。除非他们在个人和社会两方面都保持健康,他们绝不可能达到这些目的。只有适当的教育能够使他们在体力和精神上生气勃勃,志向远大并干劲十足,在追求秩序、权力、荣耀和成功上进行卓有成效的合作。

他毫不怀疑,关于事实和对待事实的方式,君主和其臣民在看法上或有不同,但统治技巧确实是存在的:这是个角度问题,“正如那些绘制山川画的人,为了考察山峦的性质便要置身于平原,而为了考察平原的性质便要让自己高踞山巅。”确定无疑的是,除非有一只坚毅的手去把握舵盘,国家之船必会倾覆。人类社会除非受胜任的行家引导,它必会分崩离析,陷入混乱龌龊的境地。虽然马基雅维利本人有理由偏爱自由和共和制度,但对于一个虚弱的共和国来说,强有力的君主(瓦伦蒂诺大公,甚至某个梅迪齐——如果他的要求带有任何诚意的话)更为可取。

亚里士多德和后来的斯多噶学派对这一切都会表示赞同。不过,从这样一个事实,即存在着统治术这种东西,它对于人们所追求的目标来说不可或缺,并不能因此就认为,马基雅维利不关心这种技艺的实际用途,仅仅是以道德中立、wertfrei(价值中立)的立场写了一本科学的政治“指导”手册。因为他表露自己的意图实在是太明显了。

就像人们必须研究自己的专业一样,他们也必须研究自己的行为。有关统治者必须应付的人类事务的知识,在获取上并无先验的途径可循。一种不变的人性无疑是存在的,它对变动的环境做出反应的范围是可以确定的(在马基雅维利的思想中没有迹象表明,他认为个人或社会作为一个可以自我转化的实体,是在系统地进化着)。人们只能靠经验观察去得到这些知识。人的真实面貌,并不像那些将他们理想化的人——基督教徒或其他一些空想家——说的那样,也不像那些要人们变得与事实大相径庭,并说他们一承不变、无可救药的人所言。在他看来,人们(至少是他的那些他既为其写作、又是他的描述对象的同胞)大部分是“忘恩负义和变化无常的,他们虚伪、懦弱、贪婪……既狂妄又下贱,他们出自天性的冲动是,在事业发达时傲慢无礼,一旦身陷逆境,又会奴颜婢膝。”他们对自由莫不关心——这个字眼对于他们意味着比现实更多的东西;他们将它置于安全、财产或报复欲之下,而这些都是统治者能在一个合理的程度上提供的。人很容易腐化,很难改掉恶习,他们对畏惧和爱,对残暴的汉尼拔和公正而仁慈的西庇奥都会做出反应。如果这些情感不能结合在一起,畏惧便更为可靠,如果它并不总是转化为仇恨,使臣民必须向其统治者表达的尊敬遭到破坏的话。

一般来说,社会就是一个不同群体之间和他们内部进行争斗的战场。这些争斗只能通过审慎的刚柔相济加以控制。如何做到这一点呢?就像医学、建筑或兵法一样,只要我们考察一下我们所了解的最成功的社会,即古典时代的社会的实践(和学说),即可对所需技巧做到系统的了解。

马基雅维利的学说肯定不是建立在17世纪的科学基础上。他生活的时代要早于伽利略和培根一百年,他的方法是一个由经验之谈、观察、历史知识和一般的机敏组成的大杂烩,很像是前科学世界的经验医学。他满脑子都是各种箴言、有用的警句、实践心得、漫无边际的思考,尤其是历史类比,尽管他声称要去发现一般规律,即永远有效的regole generali(普遍法则)。同当时正变得十分普遍、圭恰尔迪尼堪称大师的历史的类型分析相比,他更看重的是(像巴特菲尔德和拉马特最近指出的那样)古代世界某个成败的例子,或是某位古代作家的一句惊人之语。

他首先告诫人们,在观察人时,一定要防备那些不实事求是看待他们的人,不要透过希望和向往、爱与恨的有色眼镜,用要他们如何如何的理想化模式去观察他们,却不管他们过去现在和将来的实情。真诚的改革家,无论他们如何看重自己的理想,如佛罗伦萨共和国可贵的领袖、马基雅维利为其奉职的索德利尼,或更具才赋的萨伏那洛拉(他对此人的态度非常摇摆不定),却给别人造成损害和毁灭,这主要是因为他们将应然代替了实然,因为他们在某些问题上陷入了非现实主义。

他们是性质大不相同的人。萨伏那洛拉意志坚强,而索德利尼在马基雅维利看来,是个小心眼和优柔寡断的人。但他们的共同之处是对如何运用权力理解不当。在关键时刻,他们都暴露出在政治上欠缺snese of verita effettuale(实效感),对实际起作用的因素、真正的权力所在和庞大军团的作用浑然不觉。马基雅维利的文章中经常包含着对不可靠的情报来源发出的警告,例如那些移民,他们的头脑受到了希望的歪曲,无法对事实得出客观的认识,还有一些人,则是因为让歪曲视线的激情遮蔽了自己的理性(这是人文主义者的常识)。

使这些政治家走向毁灭,或将会使他们走向毁灭的是什么呢?十有八九是他们的理想。理想的错误何在?在于它们无法实现。如何知晓这一点?马基雅维利自称是一位一流的思想家,其根据之一正在于此。马基雅维利对于他希望在人间看到其实现的社会,或者——如果对于一个十分具体务实的思想家,这听上去有些大而无当的话——他希望在自己的故乡、甚至在自己的有生之年就能看到其实现的社会,有着非常清醒的认识。他知道这样的制度是可以建立起来的,因为这种制度,或与此十分类似的制度,在意大利的历史上,或其他国家——例如瑞士、日耳曼人的城邦,或当时中央集权的大国——已经实现了。他不仅想在意大利建立或恢复这样的制度,并且如历史和观察所示,他在这种制度中看到了人们所能获得的最为可取的状态。

观察的材料主要来自当时的意大利,至于历史,在他眼里那是由伟大的史学家,或他最赞赏的作家——罗马人、希腊人、旧约全书的作者——记录下来的。登上颠峰的人在哪里呢?在伯里克利时代的雅典,在人类历史上最伟大的时代——衰亡之前统治着整个世界的罗马共和国。不过他也想到了从内尔瓦到马库斯•欧勒留斯这些“好”皇帝的统治。他觉得自己没有必要去证明这是一些人类生活的黄金时代;他相信,对于每一个思考过这些时代,并将其同糟糕的时期——罗马共和国的最后岁月、随之而来的崩溃、野蛮人的入侵、中世纪的黑暗(尽管他可能不会用这样的语言思考)、意大利的分裂,以及他这个时代在北方和西方组织严明的强国军队蹂躏之下,陷入虚弱、贫困和痛苦无助的那些纷争不已的意大利君主国——加以比较的人,这是不证自明的。

他不想费神就此做长篇大论:意大利在物质和道德上每况愈下,在他看来(就像当时的大多数人也定会如此看待一样)这是再明白不过的事情。他没有必要去解释他说的“罪恶、腐败、虚弱、生灵贬值”是什么意思。一个良好的社会,是一个享有稳定、内部和谐、安全和正义,拥有权力和壮美意识的社会,譬如处在最好时期的雅典,譬如斯巴达,譬如大卫和所罗门的王国,以及总是如此的威尼斯,尤其是罗马共和国。“想一想雅典人摆脱了皮西斯特拉图斯的暴政后在一百年里取得的伟业吧,那真是件了不起的事情。但是再看看罗马人在摆脱自己的国王后所建立的伟业吧,那更是非常了不起的事情。”

这其中的原因是,这些社会的人知道如何使城邦伟大。他们是如何做到这一点的呢?发扬人的某些机能,发扬他们内在的道德力量、他们的豪爽、元气和活力,他们的宽宏大量和忠诚,尤其是他们的共和精神和公民意识,他们对安全、权力、荣誉的献身以及国土的扩张。古人用尽各种手段来发扬这些品质,其中包括令人目眩的表演和血淋淋的牺牲,籍以刺激人们的感官,提高他们的尚武精神,尤其是通过那种促进异教美德的立法和教育。权力、辉煌、高傲、简朴、追求荣耀、生命力、纪律、古人的美德——这些就是使国家伟大的因素。阿格西劳斯和提莫莱昂、布鲁图和西庇奥,都是他的英雄,而利用人类的弱点,消灭了共和政权,窒息了其精神的皮西斯特拉图斯和凯撒则不是。没有必要一味囿于希腊-罗马人的天地。摩西和居鲁士,就象泰瑟乌斯和罗慕路斯一样,都是值得尊敬的人——他们都是刚毅、精明和不可腐蚀的人,他们建立了国家,并因此赢得了荣誉。

前人之功,后人亦可成。马基雅维利不相信历史过程是不可逆转的,或其中的每个插曲都是独一无二的。为实现一定的目的,只要调动起有着充分精力和才智、脚踏实地的人,就一定可以再现古人的荣耀。为了治愈衰败人口的疾病,这些新的国家或教派的创建者,可以被迫采取无情的手段、暴力和欺诈、诡计、残暴、背信弃义、滥杀无辜等等外科手术,只要那是为衰败的躯体康复所必需。当然,即使在社会康复之后,仍需要这些素质,因为人既软弱愚蠢,又感情脆弱,很容易从能够使他们处在所需高度的标准上跌落下来。所以,必须采取一些肯定会冒犯流行道德的措施,以便让他们始终处在适当的环境里。如果他们冒犯了这样的道德,从什么意义上能够说他们是正确的呢?在我看来,这是马基雅维利全部理论的关键所在。从一种意义上说他们是正确的,从另一种意义上说他们是不正确的,对于这两种意义,必须做出比马基雅维利本人感到必须做的更为清楚的区分,因为他不是哲学家,并没有主动担负起对自己的思想涵义进行评价或分析的任务。

让我尝试把这一区分说得更清楚一些。人们普遍认为,特别是克罗齐的那些追随者认为,马基雅维利把政治从道德中分离了出来——他主张,政治上必要的事情,会受到一般道德意见的谴责,例如为了国家利益而遗尸遍野。且不管他对国家有什么看法,以及他是否真有这方面的看法,我认为这是个错误的反题。在马基雅维利看来,他要促进的目标,全都是他认为了解现实的聪明人会为其献身的目标。从这个意义上说,最高的目标,无论它是不是犹太-基督教传统的目标,通常都是道德价值所包含的目标。

马基雅维利所做的区分,并不是对道德特有的价值和政治特有的价值之间的区分,他的成就不在于把政治学从伦理学中解放出来,而克罗齐和许多评论家却将这顶桂冠带在他头上。他所成就的事情要比这深刻得多——那是对两种不可调和的生活理想、因此也是两种道德的区分。一方是异教徒世界的道德,它的价值是勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律、幸福、力量、正义,尤其是对保证这些品质实现的正当要求、知识和权力的维护。对于文艺复兴时代的读者来说,这些价值就体现在伯里克利在其理想的雅典所看到的事情之中,体现在李维从古罗马共和国所发现的事情之中,体现在塔西陀和尤维纳利斯为其败落和死亡而哀叹的事情之中。在马基雅维利看来,这是一些人类最美好的时代,也是像他这样的文艺复兴时代的人文主义者希望加以恢复的时代。

同这个道德世界(无论是从克罗齐的意义上,还是从传统意义上,它们都可算是一个道德或伦理的世界,也就是说,无论怎样理解,它们都体现着最高的人类目标)截然对立的是基督教的道德。基督教的理想是慈爱、怜悯、爱上帝、宽恕敌人、轻蔑现世的幸福、相信来世、相信个人灵魂得救有着无可比拟的价值,甚至比任何社会、政治或其他现世的目标,比任何经济的、军事的或美学的考虑更高贵。马基雅维利主张,依靠那些相信和实践这种理想的人,从他所理解的罗马人的意义上说,原则上无法建立起令人满意的人类共同体。这不单纯是个由于人类的不完美、原罪、运气不佳、无知或物质手段不足而使理想无法实现的问题。换言之,不是因为一般人在基督教美德方面其实无法上升到一个高度(这或许也是世上的罪人无可解脱的命运),使他没有能力建立甚至追求一个美好的基督之国。恰恰相反,马基雅维利相信,被普遍认作基督教中心美德的东西,无论它们的内在价值如何,是建立一个他所向往的社会难以逾越的障碍;他假定,这样的社会对于所有正常人的需要来说才是自然的,在他看来,只有这样的共同体能够满足人们永恒的欲望和利益。

人类若是不同于他们的真实状况,他们倘或能够建立起一个理想的基督教社会。但是他很清楚,在那种情况下,人类会同他们历来如此的面目大不相同;想建立起在这个世界上根本不可能实现的东西,或讨论它的前景,那一定是无聊的闲谈;这样的谈论不着边际,只能滋生梦想和致命的幻觉。对于当做之事,必须限定在可行的而不是想象的范围之内。治国术所涉及的,是在人的可能性范围内的行动,无论这个范围多么宽广。人固然是可变的,但尚未达到任凭想象的程度。像他认为以往的政治作家常常做的那样,鼓吹一些只适用于天使的理想措施,是虚幻而不负责的做法,只会导致灾难。

马基雅维利并不打算否认,基督教徒所说的善,事实上就是善,他们所说的美德和罪恶,也的确是美德和罪恶。认识到这一点是很重要的。他与霍布斯或斯宾诺莎(或18世纪的哲人们,或在这个问题上最早的斯多噶派)不同,他们试图从这样的角度来定义(或重新定义)道德观念,这种道德所适用的共同体,对于理性的人来说,如果他们思想连贯,也就是他们希望建立的共同体。马基雅维利并不公然对抗共同的观念——传统的、公认的人类道德词汇。他没有像各种激进的哲学改革家那样声称或暗示,谦卑、善良、来世信仰、相信上帝、圣洁、基督徒的爱、坚定的真诚和怜悯心,全是恶劣的或无足轻重的品行,或者残忍、信仰败坏、强权政治、因社会需要而牺牲无辜等等,都是好事。

但是,如果让历史,让那些聪明政治家——尤其是古代世界的——的有veritaeffettuale(实效)的见识来指引我们,我们便会看到,基督教的美德,例如温顺或追求灵魂得救,其实是不可能同这个世界上一个良好、稳定、充满活力的强大社会结合在一起的。于是人们必须做出选择。选择过基督教徒的生活,就注定在政治上变得无能:被那些强悍而聪明、野心勃勃的无耻之徒所利用和压榨。如果人们希望建立一个像颠峰时期的雅典或罗马那样荣耀的社会,他就必须放弃基督教的教诲,用更适合完成这一目标的东西取而代之。

马基雅维利不是哲学家,他不抽象地谈论问题,但是他的论点却是来自政治学说关切的核心:人们不愿面对的一个事实是,这两个同样能够被人类所信奉的(我们还可以补充说,能够将他们推上崇高顶点的)目标,显然是水火不容的。在他看来,通常发生的情况的是,人们既然无法果断地追求其中一条道路,而不管其结果如何(“人们采取某些非常有害的中庸之道,他们当然就没有能力做到大善大恶。”),他们试图妥协、摇摆不定、脚踩两只船,结果只有软弱和失败。

凡是导致政治上无能的事情,他一概加以谴责。在《论李维前十书》著名的一段中,他说基督教信仰使人“软弱”,易于为“恶人”所害,因为他们“更多地想着忍受伤害,而不是去复仇”。基督教教诲的普遍作用,一向是磨灭人的公民精神,让他们毫无怨言地一味谦卑,这使得破坏者和暴君很少受到抵抗。就此而言,基督教较之使人更强大更“凶悍”的罗马宗教大为逊色。

至少在《论李维前十书》的两处地方,马基雅维利改变了对基督教的这种判断。在第一段中,他认为基督教所以有这种不幸的作用,仅仅是因为它受到一种ozio(惰怠)精神的错误解释,因为在基督教中,显然并不禁止“改善和捍卫我们的家园”。在另一段话里他宣称,如果“这种宗教一直以其创立者赋予它的形式,保持在基督教世界的君主们中间,那么基督教徒的国家和共和国本可以比现在更为团结和幸福。”但是罗马教会的基督教的堕落,却起了相反的作用——教皇的统治毁灭了意大利“所有的虔诚,所有的信仰”,也葬送了它的统一。

假使从字面上理解这些段落,不把它们看作为了躲避教会的书报检查而说的极少数口是心非之语,那么这些话所要说明的就是,如果教会遵循罗马古代美德的路线,发扬一种爱国和彻底尚武的世界观,使人们变得勇武坚韧,忠诚而有公共精神,它本有可能带来更让人满意的社会成果。而它实际导致的,一方面是腐败和政治分裂——这是教皇统治的罪过,另一方面是来世观以及为了死后永生而一味温顺地忍受世间的痛苦。正是这后一种品行,瓦解了社会组织,帮助了恶棍和压迫者。

马基雅维利对罗马教会的攻击——也受到当时圭恰尔迪尼等人的赞同——或许会从宗教改革运动中找到热情的同盟者(就我所知,没有证据表明“僧侣论战”〔monks’ quarrel〕的新闻传到过他的耳中)。他所主张的基督教,不为纯粹的良知祝福,不把对天国的信仰置于现世的成功之上,赞扬对荣耀和自信的热爱高于谦卑和顺从,这样的主张,或许在赢得赞许上困难更大一些。对于处在活力十足时期的罗马异教,马基雅维利感到它是无可挑剔的。他渴望有这样的宗教,它不一定与基督教全然不同,但为了实践的目的,它也要具备充沛的活力以发挥同样的功效。因此似乎有理由认为(如费希特和普莱佐利尼对我们所说),他是现实中的基督教制度的不妥协的批判者,而不是其拥护者。在这一点上,后来所有那些接受了他有关人及其本能欲望(18世纪的唯物主义者、尼采、社会达尔文主义者)或他的公民理想的思想家(如卢梭和某些19世纪的实证主义者),都在追随着他。

有一点是很重要的,对于基督教的道德,或他本人的社会中受到赞扬的价值,马基雅维利并没有进行正式的谴责。与霍布斯或斯宾诺莎等系统的道德学家不同,他并不打算重新定义语言,使其符合一种自私的理性主义,例如将仁慈、谦卑、自我牺牲、服从等基督教的美德说成是软弱或罪恶。他并没有篡改什么,人们所说的好事依然是好事。象buono,cattivo, onesto,inumano(善、恶、诚、残酷”)等等词汇,他的用法与当时一般人的用法,当然也与我们的用法,并无不同。他不过是在说,实践这些美德,使得人们不可能建立那种史册所载,或通过政治想象力设想出来、能在我们心中——在任何人心中——唤醒伟大愿望的社会。

从《论李维前十书》卷一第十章可以发现一个关键段落:他按塔西陀或迪奥的方式,划分出了罗马的坏皇帝和好皇帝,并补充说:“倘若一个君主是人所生,他一定会惧怕去模仿邪恶的时代,他会怀着巨大的热情,投身于追随美好的时代。”这里的“美好”显然是从非基督教意义上说的。怀特菲尔德认为他不是悲观论者或玩世不恭的人。大概不是玩世不恭——这是很微妙的一点:玩世不恭(当然也包括悲观主义)和果敢的现实主义之间有何不同,有时并不那么好区分。不过从一般意义上说,马基雅维利并不乐观。当然,就像从那时直到我们今天所有的人文主义思想家一样,他相信只要掌握了真理——真正的真理,而不是肤浅的道学家的神话,它就可以帮助人们理解自身并使他们有所进步。

他还相信,人们为复兴这些buonitempi(美好时代)所必须的素质,同基督教的教诲在他们身上培养出来的素质,是无法和谐共存的。他并不想去纠正基督教有关好人的想法。他没有说圣人不是圣人,或高尚的举止并不高尚或不值得赞赏。然而这样的美德,至少就它传统上被接受的形式而言,不能建立或维护一个强大、安全和生气勃勃的社会,事实上反而会成为它的致命弱点。他指出,在我们这个世界上,追求这些理想的人注定失败,并会给别人带来灾难,因为他们对世界的看法,不是建立在真实性上,至少不是建立在verita effettuale——被成功和经验所验证的真理——之上;这样的真理无论多么残酷,其破坏性终究要比其他思想(无论多么高尚)来得小一些。

如果从字面上理解上述两段话,那么至少从理论上说,基督教可以具有一种未必一定与他所赞扬的素质相对立的形式。但是无须奇怪,他并没有追随这一思想路线。历史另有方向。这种基督之国的观念,如果他对此做严肃的考虑,他大概会认为这是一种人人皆为善人或大多数人为善人的乌托邦世界。基督教的原则已削弱了人们的公民美德。关于基督教在不太可能出现的环境里本可以采取或将来可能采取的形式,对此做苦思冥想,在他看来仅可做茶余饭后的(危险的)谈资。

他通过历史和自己的经验所了解的基督教徒,即那些真正践行基督教教规的人,全是好人,但如果他们遵照这样的原则治国,难免会被这些原则毁掉。像陀斯妥也夫斯基《白痴》中的穆什金亲王,像佛罗伦萨共和国怀有善意的“旗手”(gonfalonieri),像萨伏那洛拉,他们注定要败在现实主义者(梅迪齐、教皇或西班牙国王斐迪南等等)手里,因为这些人明白如何建立稳定的组织,如果必要的话,不惜将其建立在无辜牺牲者的累累白骨上。我想再次强调,他确实没有谴责基督教的道德,他仅仅指出,至少在统治者一方(而且一定程度上对臣民也是一样),这种道德同他认为顺应自然的聪明人所要追求的社会目标是格格不入的。人们可以拯救自己的灵魂,也可以建立、维护或服务于一个伟大而荣耀的国家,但并不总是可以两者兼得。

这是对亚里士多德《政治学》中的附言——即好人未必等于好公民——做了广泛而恰当的发挥(尽管亚里士多德并不从精神救赎的角度考虑问题)。马基雅维利显然不认为这两种生活方式有高下之分。当他说“善行和恶行同样会招致仇恨”时,他所说的“善行”,其含义与任何遵照基督教价值生活的人所理解的含义是一样的。再者,当他说好的信仰和善心,即使它招致失败,依然“值得赞扬”时,他所谓“值得赞扬”,是指赞扬它们是正确的,因为善行(从一般意义上说)就是善行。当他称赞西庇奥、居鲁士、提莫莱昂的“纯洁、和蔼、仁慈、宽宏”,甚至梅迪齐家族的教皇利奥十世的“善行”时,他的话(无论是否真诚)所依据的价值,同西塞罗、但丁,同伊拉斯谟和我们是一样的。在《君主论》著名的第十五章中他说,慷慨、怜悯、恭敬、仁慈、坦诚、忠贞和虔诚等等,当然都是美德,如果世上全是好人,那么践行这些美德的生活当会成功。但他们并不都是好人,希望他们全变成好人也是妄费心机。我们必须实事求是地看待他们,用可能的而不是不可能的方式去改善他们。这有可能使人们的施惠者——创建人、教育家、立法者、统治者——采取可怕的残暴手段。“我清楚,每个人都会同意,表现出上述优秀品质的君主最值得赞扬。然而鉴于人类的状态不允许如此,没有哪个统治者能够完全实践它们。”他为了达到自己的目标,一定要时常以非常不同的方式做事。摩西和泰瑟乌斯,罗慕路斯和居鲁士,都遭杀戮,他们创造的业绩留了下来。“凡是不管环境如何都要行善的人,一定会毁在那么多的恶人手里。因此一个君主……必须掌握做恶的权力,根据必要的情况,知道何时使用它,何时不使用它。”“如果全是好人,这(如果利益有指示的话,就破坏信仰)便不是个好公式,但……他们是恶劣的。”对于暴力和欺诈,必须还之以暴力和欺诈。

从道德上说,狮子和狐狸的品质本身不值得赞扬,然而,如果只有将这些品质结合起来才能保城邦于不坠,那么它们就是领袖必须培养的素质。他们必须这样做,不只是为了维护自身的利益,因为只有这样才能使人成为领袖——尽管人们是否能成为领袖,作者并不在乎;还因为人类社会确实需要领袖和权力,不去实际地追求权力、稳定、才智和伟业,就无法取得应有的成就。当人们是由西庇奥和提莫莱昂来领导或时运不济时,受着更冷酷的人物领导,便可以取得这些成就。汉尼拔是残忍的,残忍不是值得赞美的品质,然而,一个稳固的社会如果只能用征伐来建立,如果残忍对此不可缺少,那就绝不应退避。

马基雅维利不是虐待狂,他不会因为看到为建立或维护他所赞赏和建议的社会而必须运用的残暴和诡计而得意洋洋。他那些最野蛮的例子和教训所针对的,仅仅是其中的人们已经彻底腐败、需要采用残暴措施使其康复的组织,例如由新君主接掌权力,或反抗一个无能君主的革命必须奏效的社会。至于相对稳固,或奉行传统的等级制统治,又有公共情感支持的社会,为残暴而残暴的做法便是十分错误的,因为这样只会造成破坏社会秩序的后果,而统治的目的正是为了建立秩序、和谐与强大。如果你是狮子和狐狸,你也可以像阿格西劳斯、提莫莱昂、卡米卢斯、西庇奥和马库斯•欧勒留等人那样,提供美德——忠贞、和蔼、怜悯、仁慈、宽宏、恭敬等等,但如果环境有变,如果你发现自己周围尽是背信弃义者,那么除了仿效菲利普、汉尼拔和塞维鲁之外,你还能如何呢?

单纯贪恋权力是有害的:皮西斯特拉图斯、狄奥尼西和凯撒都是暴君并害了自己。阿加索克勒斯这位叙拉古的暴君通过杀戮同胞和出卖朋友而取得权力,他“毫无忠诚,毫无怜悯,毫无信仰”,走得实在太远,结果没有获得荣誉。“他的骇人听闻的残暴和冷酷,加上不计其数的恶行”,使他走向成功。不过,因为这样多的罪恶是不必要的,结果他无缘跻身于圣贤堂。他的同代人、死于凯撒•博几亚之手的野蛮的奥利韦罗托(Oliverotto da Fermo)也是如此。但是完全缺乏这些品质却注定要失败;它将使马基雅维利认为正常人成功发展的唯一条件化为乌有。圣人或许不需要这些品质,隐士大概可以在荒漠中实践其美德;殉教者会在来世得到报偿。但马基雅维利对这些生活方式显然不感兴趣,他不谈论它们。他是个政治作家,他所关心的是公共事务,是现世而非来世的安全、独立、成功、荣誉、强盛、活力和幸福,无论那属于过去、现在还是未来;他关心的是真实的世界,不是想象的世界。这些目标,在人类无可改变的局限性之下,若是严肃看待基督教教会所鼓吹的教规,将是不可能实现的。

我们常常听说,马基雅维利不关心道德。现代最具影响的解释,即由克罗齐提出并在一定程度上被查波德和鲁梭等人所接受的解释是,马基雅维利,用科克兰的话说,“并不否认基督教道德的正确性,他没有谎称政治的必要性所要求的罪行根本不是罪行。倒不如说,他发现……这种道德在政治事务中根本不能成立,凡是以假定其成立为基础的政策,终会以灾难告终。他对当时的政治实践所做的实事求是的客观描述,不是玩世不恭或不偏不倚的标志,而是内心苦恼的标志。”

在我看来,这种说法包含着两个基本的误解。首先,冲突的双方是“这种(基督教)道德”和“政治的必要性”。其中的含义是以下两者不可调和性:一方面是道德——以追求终极价值本身为目的的领域——和价值认识(唯有根据它,我们才能谈论“罪行”或从道德上对任何事情做出辩解或谴责),另一方面是政治——用手段达到目的的技艺——即技巧、康德所谓“假言律令”的领域,其形式是“假如你要取得X,那么做Y”(例如背叛朋友、杀死无辜者),而不必追问X本身是否可取。这就是克罗齐和许多其他人赋予马基雅维利将政治同伦理学分离的核心。但我以为,这似乎是建立在一个错误上。

我们这样说吧,如果伦理学被限定在斯多噶、基督教、康德或某些功利主义伦理学的范围内,其中价值的根源和标准是上帝、永恒的理性,或是对善与恶、是与非的内在感觉或认识,即以绝对权威直接向个人良知发出的声音,则以上说法尚可成立。但是还存在着一种同样古老而受尊重的伦理,即希腊的城邦伦理,亚里士多德对此曾做过最清楚的阐述。既然人为天性所定,要在社会中生活,他们的共同目标便是最高的价值,其他价值都是由此而来,或个人的目标同它是一致的。政治——城邦生活的艺术——不属于那种选择了私生活的人所能应付的活动:它不象航海或雕塑,不想做的人便可以不做。政治行为在文明的一定阶段,是人类固有的行为,它所要求的事情,也是成功的人生所固有的事情。

对于这样理解的伦理学——行为准则,或个人所追求的理想——一个人除非了解其城邦的目标和性格,便是无从知晓的,更不可能即使从思想上去摆脱它了。这就是马基雅维利不加思索便接受的前基督教道德观。克罗齐说:“人所共知,马基雅维利发现了政治的必要性及其独立地位,即超越了道德善恶的政治,它有自身的、与其对抗纯属徒劳的规律,依靠圣水是无法将它从世界上驱除或禁止的。”(87)这里所超越的善恶,是非亚里士多德意义上的、宗教的、或自由主义的康德学说意义上的善恶,而不是以彻底的社会性为神圣价值的古代或近代社会的善恶。这样说吧,拓疆殖民的技艺,或集体屠杀的技艺,对于那些成功实践这种事的人来说,可能也有其“自身的、与其对抗纯属徒劳的规律”。但是,假如这些规律同道德律令相抵触,则放弃这样的行为就是可能的,也是道德所要求的。

不过,假如亚里士多德和马基雅维利有关人的真相(以及人应当如何——马基雅维利的理想,在《论李维前十书》中有色彩鲜明的描述)的看法是正确的,即政治行为是人性中固有的行为,那么具体的个人或可有所选择,人类群体却不能,它的共同生活决定了其成员的道德义务。可见,马基雅维利将“政治规律”同“善恶”相对立时,他并不是将两个“独立的”行动领域——“政治的”和“道德的”——进行对比,而是拿自己的“政治”伦理同支配着他不感兴趣的那些人的伦理观念进行对比。他当然拒绝一种道德——基督教的道德,但他并不赞成根本不能称为道德、仅仅属于玩弄技巧的东西,亦即同人类的最高目标无关,因此根本不涉及伦理观的、被称为政治的行为。

他的确拒绝了基督教的伦理学,但他赞成另一种体系,另一个道德世界——伯里克利的或西庇奥的世界,甚至瓦伦蒂诺大公的世界,这样的社会所追求的最高目标,同基督教信仰并无二致,这个社会中的人也会为他们所追求的(公共)目标战斗和献出生命。他们不是选择了一个同目的王国(称之为道德)相对立的手段王国(称之为政治),而是选择了一种相反的(罗马的或古典时代的)道德,一个有所不同的目的王国。换言之,冲突是两种道德之间、即基督教同异教道德(或者像有些人乐意说的那样,同唯美主义道德)之间的冲突,而不是道德和政治这两个相互独立的王国之间的冲突。

这不仅仅是文辞之争,除非把政治理解为并不涉及(如通常的情况那样)手段、专长、方法、技巧、“诀窍”和克罗齐的“Pratica”(实践)(无论它是否受自身的无法打破的规律支配),而只同它为了自身而追求的目标——伦理学的替代物——的独立王国有关。(88)当马基雅维利(在给维托利的信中)说他爱自己的祖国胜过爱自己的灵魂时,他暴露了自己基本的道德信念,那是一种克罗齐并不相信的立场。在这个方面,我以为错误的第二点是这样一种看法,认为马基雅维利因为看到自己社会中的罪行而深感苦恼。(查波德在其出色的研究中不同于克罗齐和某些克罗齐信徒,他没有坚持这样的观点。)这等于说,他是迟疑不决地接受了raison d’etat(国家的理由)严酷的必要性,因为他看不到其他出路。但这是没有根据的:在他的政治学著作中,就像他的剧本和通信一样,并没有什么苦恼的迹象。

马基雅维利所偏爱的异教世界,是建立在承认统治者之系统的诡计和暴力有其必要性的基础上。他似乎认为,他们应在必要时随时拿起这些武器,这是丝毫谈不上反常的自然现象,故无需引起道德上的义愤。他对统治者和被统治所做的区分也没有这样的意味。臣民或公民必须像罗马人那样:他们不需要统治者的美德,但如果他们也欺诈成性,马基雅维利的公式便失效了。他们必须贫困、好战、忠诚和顺服,如果他们过基督教徒的生活,他们就应当毫无怨言地接受纯粹的恶棍和无赖的统治。用这样的材料是无法建立起稳固的共和国的。泰瑟乌斯、罗慕路斯、摩西和居鲁士,并没有鼓吹谦卑或这样的观点:这个世界只是他们的臣民一个暂时的落脚点。

不过前一种误解,即马基雅维利几乎或根本不关心道德问题,其影响最为深远。我相信这并不是从马基雅维利本人的语言中产生的。任何思考好与坏、腐败和纯洁这些中心概念的人,心中都会有一个据以做出道德褒贬的伦理尺度。马基雅维利的价值不是基督教的,但它们也是道德价值。

在这个关键问题上,我以为巴隆对克罗齐和鲁梭的批评是正确的。针对马基雅维利的政治学超越道德这种看法,巴隆引征了《论李维前十书》中一些爱国的、共和主义的和自由主义的段落,这些段落将共和国中公民的(道德)品质,同专制君主的臣民素质做了偏爱前者的比较。《君主论》的最后一章,很难说是出自一位不偏不倚、道德中立的观察者,或一个自我陶醉、一心只考虑自己内心的个人问题、“苦恼地”将公共生活看作道德原则葬身之地的人。就像亚里士多德或西塞罗的道德观一样,马基雅维利的道德观是社会的而不是个人的,但这也是一种道德观,与它们相比丝毫不缺什么,它不是一个超越了善恶的非道德领域。

当然不能因此认为,他对政治生活的技巧本身没有时常感到着迷。他的建议对阴谋家和其敌人一视同仁,他出于人文主义者典型的好奇心,对奥利韦罗托、斯福尔扎或巴格利奥尼的手段发出专家的赞赏,他探索着一种实用的政治科学,对知识本身深感兴趣而不管其意义如何。但是,罗马共和国公民的道德理想从未消失。政治技巧只具有作为手段的价值——它们的功效在于重建使病人康复并茁壮成长的条件。这正是亚里士多德所称于人有益的道德目标。

留给我们的另一个棘手问题,是《君主论》同《论李维前十书》的关系。但是无论有什么不一致,贯穿于两者中间的主线是一样的。对一个强大、团结、重实效、道德上获得再生、卓越而胜利的祖国的幻想——梦想(这是许多自以为不偏不倚的现实主义作家共有的典型特征)——始终如一地处在中心位置。政治判断,对个人或国家、命运或必然性的态度,对手段的评估,乐观态度的多少,基本心情——这些因素在两部著作之间、甚至在同一篇文章中,或许有些变化,但是基本的价值,最高目标——马基雅维利的美好幻想——是不变的。

他的幻想属于社会和政治性质的。因此仅仅将他视为一个通晓如何取胜于人的专家,或一个粗俗的冷嘲热讽者,说主日学校的规矩好归好,但在充满恶人的世界里,如果你想有所成就,也必须说谎杀人,如此等等——这种传统观点是错误的。由“吃或被吃,打人或挨打”这种在——譬如说曾同他做过比较的——马泽(91)或乔万尼(92)身上发现的肤浅智慧总结出来的哲学,并不是他的中心思想。马基雅维利并不特别关心那些野心勃勃的个人的机会主义;他眼前的理想是佛罗伦萨或意大利的一个光辉前景;就此而言,尽管他的理想不是文艺的或文化的(除非把国家或获得再生的意大利,也从布克哈特的意义上称为一个艺术化的目标),他却是文艺复兴时代热情的人文主义者的典型。这同单纯提倡心肠冷酷或对目标漠不关心的现实主义是大不相同的。

我愿意再重复一次,马基雅维利的价值,不是工具性的,而是道德的和终极性的,他呼吁人们为这些价值做出重大牺牲。为此他才拒绝了对立的一方——基督教的惰怠和顺从原则,不是因为它们本身有什么缺陷,而是因为在现实生活的条件下它们的不可行。在他看来,现实生活不仅意味着(象时常以为的那样)他身边的意大利实际发生的生活——佛罗伦萨、罗马、威尼斯和米兰的犯罪、虚伪、残暴和愚蠢。这不是现实的标准。他的目的不是任其如此或重建这样的生活,而是要把它提升到一个新的境界,把意大利从凄惨的奴役中解救出来,恢复她的健康与神圣。

他认为再大的牺牲也值得为其付出的道德理想——祖国的福祉——在他看来就是人所能够取得的最高的社会存在形式,但那一定是有可能取得的,而不是无法取得的,它不是超出人类能力界限的世界;人类是我们所了解的人类,即由历史和观察提供了例证的、混杂着情感、智慧和生理特征的人类。他所希望的,是改善了的人,不是面目全非的人,更不是超人;也不是一个世人一无所知的理想的生物世界,因为即使能创造出这样的生物,大概也无法称其为人类。

假如你对所建议的政治手段表示反对,因为你认为它们从道德上说是可憎的,如果你因为它们——用里特尔的话说——“令人震惊”、太可怕,于是拒绝这些手段,那么马基雅维利不会做出回答,也不会辩解。在这样的情况下,你完全有资格过一种有德行的生活,做个自私的公民(或僧人),追求你自己的一块小天地。但在这样的情况下,你也必定不能让自己负起对他人生活的责任,或者期待好的命运;你必须准备在物质方面受到忽视和毁坏。

换言之,你可以选择离开公共世界,但对此他不想对你说什么,因为他是为公共世界、为这个世界中的人表达自己的思想。这最清楚地表现于他向必须对被占地区施以镇压的胜利者提出的臭名昭著的建议。他建议来个大扫除:新的统治者,新的称号,新的权力,新的人;他应当“使穷人变富,使富人变穷,就像大卫登上王位时所做的:‘他让穷人佳物盈室,让富人囊空如洗地滚蛋。’此外,他还应修建新的城市,拆掉已建的城市,将居民从一地迁往另一地;简言之,他不应给这个地区的任何东西保持不变,做到确有把握,凡是不承认名号、地位、官职或财富皆出自他之手的人,都不能拥有这些东西。”他应当以马其顿的菲利普为楷模,因为这个人“就是依靠这些手段壮大起来,直到成为希腊的主子。”

马基雅维利接着说,研究菲利普的史学家告诉我们,他把居民从一地迁往另一地,“就像牧人把畜群从一地赶往另一地一样。”马基雅维利又说,毫无疑问,这些手段非常残酷,它们是一切统治、不仅是基督教的统治,并且是人类统治的死敌。任何人都应避免它们,与其选择做一个如此加害于人的君王,不如去过一种个人生活。然而,一个不希望实行那种首选的合法仁政的君王,如果他想保全自己,就必须诉诸这种罪恶的手段。但是人们却采取一些非常有害的中庸之道,当然,他们没有能力做到彻底的善或彻底的恶。这说得太明白了。存在着两个世界,个人道德和公共组织的世界。存在着两种伦理规则,它们都是最高的;不存在“独立的”两个领域,一方是“伦理学”领域,一方是“政治学”领域,而是存在着在两个(在他看来)互为冲突的价值体系之间极端排斥的两种选择。如果有人选择了“首选的仁政”,那么他大概必须放弃一切雅典人和罗马人的希望,放弃对一个高贵、荣耀的社会——在这样的社会里人们朝气蓬勃、高傲、聪明并人丁兴旺——的全部希望。当然,他们也必须放弃在世间过一种可忍受的生活的所有希望:因为人不能生活在社会之外;如果领导他们的人(例如索德利尼)接受了首选的“私生活”道德的影响,那么他们也别指望作为一个集体生存下去;他们连作为人的最微不足道的目标也无力实现。他们将得到一个道德上而不仅仅是政治上退化的结局。但是,如果有人像马基雅维利本人那样,选择第二种事业,他就必须压制自己内心的不安(如果有这种不安的话),因为在创建一个社会或追求和维护其权力与荣耀的过程中,那些过于忧心忡忡的人,终将碰壁。想煎蛋卷的人,不打破鸡蛋是不行的。

常有人指责马基雅维利过分沉溺于打破鸡蛋——几乎是以此为目的——的景象。这是不公正的。他认为这些残忍手段是必须的——为提供好的结果所必须,但这不是基督教徒所说的好,而是从世俗的、人文主义的和自然主义的道德观所说的好。他那些最令人震惊的例子说明了这一点。其中最著名者,大概是巴格利奥尼例子,他在一次战役中捉住了尤利乌斯二世(Julius II),又让他逃脱。在马基雅维利看来,他本应将他和他的雇佣军一齐消灭,因此铸成大错,失去了“一切由此产生的恶名和危险都可被超越的伟业”。

就像腓特烈大帝(他称马基雅维利是“人类的敌人”,但又接受他的谏言)一样,马基雅维利实际上是在说:“Le vin est tire: il faut le boire”(“一不做,二不休”)。一旦你着手一项改造社会的计划,你就必须不惜一切代价将它贯彻到底:畏缩不前、半途而废、迟疑不决,无异于背叛你所选择的事业。做一名医生,就是从事一项专业,只要为治病所必需,就要随时准备灸烤、烧灼、截肢,为了个人的不安,或一些同你的技艺和手段无关的原则而半途终止,是糊涂软弱的表示,只能为你在这两个领域都带来最糟糕的后果。至少存在着两个世界,其中每一个都有不少规矩可说,但那是两个世界,不是一个。人们必须学会在它们之间进行选择,一旦做出选择,就不能退缩。

存在着不止一个世界,不止一套美德:混淆这两者是灾难性的。由于忽视这一点而引起的主要幻觉之一,是柏拉图-希伯来-基督教的观点,即有美德的统治者创造有美德的人。按马基雅维利的看法,这是不真实的。慷慨大度是一种美德,却不是君王身上的美德。一个慷慨大度的君主会因为对公民横征暴敛而使其破产;一个吝啬的君主(马基雅维利没有说过吝啬也是私人的美好品质)也会因节省了市民的钱袋而造福公众。好心肠的统治者——好心肠是一种美德——可以被阴谋家和更强大的人所左右,从而引起混乱和腐败。

其他一些“君王宝鉴”的作者也不乏这样的箴言,但是他们并没有从中引伸出意义;马基雅维利对这些普通见识的用法与他们不同,他没有泛泛地说教,而是阐明了一个具体的论点:人的本性指明了一种公共道德,它与那些声称相信基督教教规,并努力据此行动的人所具有的美德,既不相同,也很可能相互砥牾。在平静的时期,在私生活中,这些基督教的教规或许不是完全无法实现,但除此之外,它们只能导致毁灭。将国家和民族比做个人是一种虚幻的比拟:“对国家和民族的统治,同对个人的统治是大有区别的”;“使城邦伟大的不是个人的美德,而是公共的美德”。人们可以不同意这些观点。人们可以反驳说,如果公民受到压迫,仅仅被当做整体伟业的手段,那么国家的伟大、荣耀和财富,便是空洞而可憎的理想。如同基督教的思想家,或贡斯当和自由主义者,或像西斯蒙第和福利国家的理论家一样,人们可以偏爱一个民富国穷的国家,那里的政府既不集权,也非全能,甚至根本就不握有主权,而公民则享受着最大程度的个人自由。人们可以用赞赏的态度,将这样的国家同亚利山大、腓特烈大帝、拿破仑或20世纪的大独裁者们所建立的那些巨大而专横的中央集权制度相比。

这样做,同马基雅维利的论点是不相符的:他在这样松散的政治组织中看不到什么业绩。它们是不能持久的。人不能长期生存在这样的状态下。他坚信,失去了权力欲的国家注定会衰败,很可能被更有活力和武装更好的邻国所灭;维柯和近代的“现实主义”思想家都重申过这一点。

马基雅维利持有一种明确、坚定而又狭隘的社会观,在这样的社会里,人们的才智用来贡献于一个强大而壮美的整体。他喜欢统治者利益与被统治者利益没有冲突的共和政体。但是(像麦考利所理解的那样)他宁取一个治理良好的君主国,而不要那种衰败的共和国:在《君主论》和《论李维前十书》中,他所赞赏并认为一个持久的社会可以吸取、也是其不可或缺的品质,都是一样的:体能、勇敢、实践技巧、想象力、活力、自律、机敏、公共精神、好运气、古人的美德、才智等等——处变不惊、性格刚强,就象色诺芬或李维所展现的一样。他的所有那些更令人震悚的箴言——使伊丽莎白时代舞台上产生了“嗜血成性的马基雅维尔”的箴言,都是为了实现一个唯一的目标而采取的手段:左右着他的那个古典的、人文主义的和爱国主义的幻想。

让我从他给君主提出的最恶毒的建议中引用十来条吧。你必须随机应变地采用恐怖或友善的手段。严厉通常是更有效的,但某些条件下仁慈会带来更好结果。你可以引起惧怕,但不要激起仇恨,因为仇恨最终会使你毁灭。最好让人总是贫困,让他们征伐不断,因为这是根除积极服从精神的死敌——野心和厌烦——的良方,这也会使被统治者经常感到需要有伟人来领导他们(这个精辟的见解,20世纪为我们提供的例子实在太多了)。

宗教尽管虚伪,也是必须提倡的,只要它有助于保持社会稳定和促进人们的美德,而基督教在历史上却没有做到这一点。当你授人以利时(他遵循亚里士多德说),你就亲自做;如果是卑劣之事,那就让别人去做,这样受到谴责的将不是君主,而是他们;君主可以用及时钭他们斩首来赢得支持,因为人们喜欢复仇和安定更甚于自由。做必须做的事,无论情况如何,但要努力使它看上去对人民特别有利。如果你必须做恶,不要事前透露给别人,不然你的敌人会在你消灭他们之前先把你消灭。如果你必须采取激烈的行动,应当毕其功于一役,而不要拖延痛苦的时间。不要让那些权力膨胀的侍臣包围住你——最好除掉那些获胜的将军,不然他们会把你除掉。

你可以残暴,用你的权力进行威吓,但你千万不要破坏自己的法律,因为那会破坏信心,使社会组织解体。对人们应当或是爱抚,或是禁止;姑息与中立永远是虚幻的。缺了军队,出色的计划就是不完备的,不然佛罗伦萨就会仍然是个共和国。统治者必须不断期待着战争。成功较之和蔼可亲的性格,能够创造更多的献身精神。记住佩提纳克斯、萨伏那洛拉和索德利尼的命运吧。塞维鲁无耻而残忍,西班牙的斐迪南无信而狡诈,但是他们凭着狮子和狐狸的技巧兼施,都逃脱了圈套和狼群。人们会虚伪地对待你,除非你创造一个让虚伪无利可图的环境,迫使他们对你诚实。如此等等。

这些例子代表着“这个魔鬼的搭档”的典型特点。我们的作者不时为疑惑所困扰:他怀疑,一个品格足够高尚,能够靠勤奋建立起按古罗马标准值得赞赏的国家的人,是否也有足够坚韧的心肠去采用他建议的那些残暴邪恶的手段;反过来说,一个足够残酷无情的人,对于唯一可以为邪恶手段正名的公共福祉,是否会过于麻木不仁。但是,摩西和泰瑟乌斯、罗慕路斯和居鲁士却将这些品格集于一身。前人之所成,后人亦复可成:其中的意味是乐观主义的。

所有这些箴言有一个共同的特点:它们是要用来建立、恢复或维护一种制度,它符合作者所理解的人们最长远的利益。马基雅维利的价值可能是错误的、危险的、丑恶的,但他是真诚的。他不是玩世不恭的人。目标始终不变:一个与伯里克利的雅典或斯巴达,尤其是与罗马共和国相似的国家。这个人们有着自然渴求的目标(他认为历史和观察已为此提供了结论性的证据),“宽恕”任何手段;在评判手段时,只能视其目标:如果国家覆灭,一切都会丧失。因此,在《论李维前十书》卷三第四十一章中,他说了那段著名的话,“当人们的祖国成了绝对的问题时,那就绝不能再去考虑什么义或不义、仁慈或残忍、值得称道还是无耻之尤;相反,必须排除一切顾虑,义无反顾地执行任何可以拯救国家的生命、使其保持自由的极端计划。”因此法国人是明智的:“他们的国王的威严和王国的力量”,都是由此而来。

罗慕路斯不杀死雷姆斯,就不能建立罗马。布鲁图不杀死自己的儿子,也无法保全共和国。摩西和泰瑟乌斯、罗慕路斯、居鲁士和雅典的解放者们为了建设,必须毁灭。这样的行为非但不会受到指责,反而得到了古典史学家和《圣经》的颂扬。马基雅维利也是它们的赞赏者和真诚的代言人。

那么,是什么东西,使他的话和语气在读者中引起如此的颤栗呢?当然,这样的反应在他生前并没有出现,而是拖延了二十多年,但此后却成了一种持续而不断加强的恐惧。费希特、黑格尔和特累奇克“重新解释”了他的学说,将其吸收进各自的观点。但恐惧感并没有因此大为缓和。很明显,他所释放出的冲击力不是一时的,它几乎一直持续到我们今天。

撇开当时为什么没有立刻出现批评这个历史问题不谈,让我们来谈谈一下自《君主论》被收入《禁书目录》(The Index)四个多世纪以来,它在读者中持续引起的不安。在我看来,马基雅维利的论点的伟大原创性和其悲剧涵义,存在于它同基督教文明的关系之中。在罗马异教徒时代,按照异教徒的理想去生活毫无问题,但是在基督教已凯旋一千多年以后,还来鼓吹异教文化,却是失去天真以后的明知故犯——它在强迫人们做出良心的选择。这种选择是痛苦的,因为它是在两个截然不同的世界之间的选择。人们生活在两个世界中间,拼死奋斗阻止它们发生冲突。马基雅维利选择了其中一个,他打算为此而犯罪。

马基雅维利笔下的君主和共和主义者们杀戮、欺诈、背叛,犯下了按照一般的道德观不可宽恕的恶行。马基雅维利的伟大功绩在于,他没有否认这一点。(100)马西里奥、霍布斯、斯宾诺莎,以及按自己的方式说话的黑格尔和马克思,却都试图对此加以否认。许多“国家理由”的捍卫者、帝国主义者和民粹派、天主教徒和新教徒,也都是如此。这些思想家赞成单一的道德体系,他们试图表明,既为这些行为正名又要求采取这些行为的道德,同一种绝对禁止这些行为、不言自明的道德观之伦理信仰,既是一致的,也是它的一种更理性的形式。

倘若从一个有利的观点看,即这些(事实上邪恶的)行为是在伟大的社会目标名义下做出的,则它们看起来便不再是邪恶的,而是合理的了——它们是事物的本质,即共同的利益、人的真正目标或历史辨证法所要求的,只有那些看不到或不愿看到一个逻辑的、神学的、形而上学的或历史模式之大阶段的人,才会谴责这样的行为;只有那些精神上的盲人和眼光短浅者,才会对它们做出错误的判断和斥责。往最坏处说,这些“罪行”也是更大的和谐所必需的杂音,因此对于那些听到这种和谐的人来说,它也不再是不和谐了。

马基雅维利不是所有这些抽象理论的捍卫者。他看不出有采用这种因果联系的必要。他不同寻常地诚实而清醒。如果你选择政治家的生涯,甚至选择公民的生活、并且具备充分的公民意识,要让自己的国家尽可能成功和辉煌,你就要迫使自己放弃基督教徒的行为。(101)个人灵魂的幸福,若以其脱离社会政治环境而论,基督教徒的看法或许没错。然而国家的幸福却不同于个人的幸福,它们“受不同的方式支配”。你或许已做出自己的选择:唯一的罪行就是软弱、胆怯和愚钝,因为这会使你半途而废,以失败告终。

向流行的道德观妥协,会把事情搞糟,这永远是可鄙的行为,如果君王如此行事,则会把人们带向毁灭。目的“宽恕”手段,无论这些手段——即使按异教徒的道德标准——多么可怖,只要目的(按修昔德、波利比乌斯、西塞罗或李维的理想)足够高尚即可。布鲁图杀死自己的孩子是正确的:他拯救了罗马。索德利尼没有如此行事的愿望,佛罗伦萨因此遭难。在苦行、道德力量和腐败问题上夸夸其谈的萨伏那洛拉被消灭了,因为他没有认识到,绞架是解除了武装的先知不变的归宿。

如果有人利用人们的信仰和爱也能取得正确的结果,那就尽量这样做吧。引起痛苦本身是没有价值的。但是如果做不到这一点,那么摩西、罗慕路斯、泰瑟乌斯和居鲁士就是楷模,必须利用恐惧。马基雅维利身上并没有阴险的魔鬼崇拜,没有陀斯妥耶夫斯基的大罪人——为邪恶而邪恶——之类的品质。对于陀斯妥耶夫斯基著名的质问:“这一切应当允许吗?”马基雅维利(在陀斯妥耶夫斯基看来,他肯定是个无神论者)会回答说:“是的,假如目的——即在特定条件下对社会基本利益的追求——舍此方式就无法实现的话。”

对于这一立场,某些表示无法同意马基雅维利的人一直有不恰当的理解。例如菲格斯就认为,他永久性地悬置了“全人类的habeas corpus act”(人身保护法),也就是说,他提倡恐怖主义手段,因为在他看来情况永远是严峻的、生死攸关的,结果他将日常政治原则同只在极端情况下才有必要的原则混为一谈。

其他人,大概也是他的大多数解释者,将他视为后来所谓“raison d’etat”、“Staatsrason”、“ragion di stato”(译按:这三个短语分别为法文、德文和意大利文,含义都是“国家的理由”)的始作踊者,至少是这种理论的捍卫者,这一理论为特殊情况下代表国家采取的不道德行为进行辩护。不止一个学者曾十分合理地指出,生死攸关的情况需要不顾一切的手段——所谓“必然性不承认法律”——这种看法,不但可以在古代找到,同样也能在阿奎那、但丁以及贝拉米诺或马基雅维利之前很久的其他一些中世纪作家那儿找到。

在我看来,这些类比来自一种对马基雅维利论点的深刻而又典型的误解。他并没有说,在情况正常时,通行的道德观——即基督教的或半基督教的伦理规范——应当占上风,但也会出现非常情况。这时,仅仅让这种规范发挥作用的整个社会结构,就会变得危若累卵;那些通常被视为邪恶,因此理应禁止的行为作为应急之策就是正确的。

这一立场,是那些认为一切道德最终都取决于存在着某种组织的人所共有的立场,例如罗马天主教的教徒就认为,教会和教皇的存在是基督教不可缺少的条件,或者像民族主义者那样,在一个民族的政治权力中看到了精神生活的唯一来源。这些人坚信,在危难之际,为捍卫国家、教会或民族文化所必需的极端而“可怕的”手段就是有道理的,因为这些组织的毁灭会给其他一切价值所不可缺少的结构造成致命的伤害。这就是天主教徒或新教徒、保守主义者或共产党人,都用来为一些令普通人胆战心惊的恶劣行径辩护的学说。

然而这不是马基雅维利的立场。对于raisond’etat的捍卫者来说,这些措施的唯一理由是,它们属于非常措施——它们是维护一种制度所必要的,而这一制度的目的却是要消除对这些可恶手段的需求,因此这些措施唯一的理由,就是它们会结束使其成为必要的环境。而在马基雅维利看来,这些措施本身从一定意义上说是十分正常的。无可怀疑,它们只在极端需要时才可采取,但是政治生活倾向于造成大量这样的需要,即不同程度的“极端情况”。因此,胆怯地回避自己的政策之逻辑结果的巴格利奥尼,是个不适合进行统治的人。

raison d’etat这一概念会引起令道德上优秀而敏感的人产生苦恼的价值冲突。公共生活有其自身的道德,基督教的原则(或任何个人的绝对价值)往往会成为它毫无道理的障碍。这种生活有自己的标准:它不需要无休无止的恐怖,但它赞成,或至少是同意,在促进政治社会的目标时需要运用暴力。

在我看来,沃林似乎是正确的。他主张,马基雅维利相信一种永久的“暴力经济”——有必要让暴力总是处在背景之中,以便使事情保持这种状态,使他以及他喜爱的那些古典思想家所赞赏的美德,能够受到保护和发扬光大。在这种暴力或其可能性得到正确运用的共同体中成长起来的人,会过上最美好时期的希腊人或罗马人那样的幸福生活。他们将享有生命力、天才、多样性、高傲、权力和成功(马基雅维利总是很少谈到艺术或科学);但是从任何明确的意义上说,它也不是一个基督教王国。这种环境所引起的道德冲突,只会困扰那些两种价值都不想放弃的人,即那些以为两种无法调和的生活其实可以共存的人。

对于马基雅维利来说,正统的道德要求几乎不值得讨论——它们根本无法转化为社会实践:“假如人皆善良……”,事情就会有所不同,但是他感到有把握的是,人的改善根本不可能达到使权力的考虑变得无关紧要的地步。既然道德涉及到人的行为,而人由天性所定是社会的,基督教的道德就不能成为正常社会存在的指南。这有待于某个人来宣布,马基雅维利便这样做了。

人们必须做出选择:选择一种生活方式,就要放弃另一种。这是问题的关键。假如马基雅维利是正确的,假如从原则上说(或事实就是如此;两者的界线似乎是模糊不清的)不可能做到既符合一般欧洲人的伦理学、特别是基督教伦理学所设想的那种道德优秀并承担起自己的责任,同时又能建立起斯巴达、伯里克利的雅典、共和国的罗马甚至安东尼的罗马,由此便可得出一个最重要结论:从原则上说,如下信念是不现实的:对于人应当如何生活的问题,可以找到一个正确的、客观上有效的解决方法。这是一个真正“令人震惊的”命题。让我来尝试一下,将它纳入它的适当背景之中。

西方政治思想最深刻的假定之一,是在一个在漫长的流传过程中极少受到质疑的信条:存在着某个唯一的原则,它不仅规定着日月星晨的运行,而且为所有的生物决定了正确的行为。一切种类的动物和低级的理性生物都本能地遵循着这一原则;更高一级的生物做到了对它有所意识,获得了放弃的自由,但这只样做会使他们毁灭。自柏拉图以来,这种信条以这样或那样的表述方式,一直支配着欧洲人的思想。它有多种形式,产生过许多直喻或比喻,其中心是一种与人无关的自然、理性、宇宙目的的观念,或一个以其力量为一切事物和生物规定了特定功用的造物神的观念;这些功用都是一个和谐整体中的因素,并且只有根据这一整体才是可理解的。

这个信条常常用取自建筑的图景加以表达:一座各部分都以特有方式适应整个结构的大厦;或取自人体的比喻:一个完美的有机整体;或取自社会生活:一个巨大的等级结构,上帝则是处在两个平行系统——封建秩序和自然秩序——之顶端的ens realissimum(真实的实在),万物皆是由它扩展而来,又都归结于它,都要服从它的意志。或者它被视为一个巨大的生存链条,柏拉图-基督教关于“世界生命之树”(Ygdrasil)的比喻,将时间和空间及其所包含的一切联系在一起。或者,用取自音乐的比喻来表述:一个管弦乐队,其中每件乐器或每个乐器组音色各异,按照无限丰富的交响乐谱演奏。17世纪之后,当和谐的象征代替了多种声音的形象时,乐器也不再被认为是演奏特定的旋律,而是将发出的声音贡献于一个整体模式,对于它,只有从更高的角度才能理解,而任何一组演奏家对自己发出的声音,有可能完全莫明其妙(如果孤立地听,甚至是极不和谐或多余的)。

世界和人类社会是一个可以理解的单一结构的观点,是许许多多不同的自然法学说的根源——毕达哥拉斯的数学和谐论、柏拉图的形式逻辑阶梯、亚里士多德的生成逻辑模式,斯多噶学派和基督教会及其世俗化后裔的神性的逻各斯。自然科学的进步使这一景象出现了更多从经验上进行理解的观点以及拟人化的比喻:调节冲突倾向的Dame Nature(大自然母亲)(如休谟和亚当•斯密的著作),传授获得幸福之最佳途径的Mistress Nature(大自然女教师)(如某些法国百科全书派的作品),体现在有机社会整体的实际风俗习惯中的大自然。生物学的、美学的、心理学的比喻,都反应着一个时代的主流思想。

这种统一的一元论模式,是传统理性主义的核心,无论它是宗教的、无神论的、形而上学的、科学的、先验的或自然主义的,这一直就是西方文明的特征。正是这块为西方人的信仰和生活提供了基础的岩石,事实上被马基雅维利打破了。这样一次大颠覆的行为,当然不能归因于单独一个人的行动。若是社会和道德秩序稳定,它也很难找到立足之地。除他之外的许多人,古代的怀疑派,中世纪的唯名论者和现世论者,文艺复兴时期的人文主义者,无疑都贡献了他们的一份力量。这篇文章的目的是想指出,正是马基雅维利点燃了致命的导火线。

如果说,提出生活的目的是什么这种问题,是提出了一个正确的问题,那就必须能够做出正确的回答。声称在行为方面存在着合理性,等于声称有关这一问题的正确而最终的解答,从原则上说是可以发现的。

早先的时代,在讨论这些解答时一般都假定,完美的社会,至少其轮廓,是可以设想的;若不是这样,又用什么标准来指责现存的状态不完美呢?它在此地,在俗世,可能是无法实现的。人们太无知,太软弱,或太堕落,因此无法建立这样的社会。或者(《君主论》之后那个世纪的一些唯物主义思想家)说缺乏技术手段,尚未有人发现克服使人无法进入黄金时代的物质障碍的方法;我们在技术上、教养上或道德上的进步都不充分。但从来没有人说那个观念本身有什么矛盾之处。

柏拉图和斯多噶学派,希伯来的先知和基督教的中世纪思想家,自莫尔以降的乌托邦作家,都有一种关于人们缺少什么的观点。他们声称有能力填平现实和理想之间的沟壑。但是,如果马基雅维利是正确的,那么这个传统——西方思想居于核心位置的主流——便成了一派胡言。因为倘若他的立场正确,则连这样一个完美社会的概念也不可能建立起来,因为至少存在着两种美德——我们姑且称之为基督教的美德和异教的美德,它们不仅在实践中,而且从原则上说都是不可调和的。

如果人们实践基督教的谦卑,他们便无缘受到古典时代的文化和宗教创立者们炽热野心的鼓舞;如果他们总将目光盯着来世,他们的头脑受到有关这种世界观的不实之辞的浸染,他们便不太可能在建设完美社会的努力中全力以赴。如果受苦、牺牲和殉道不是永恒的恶和无可逃脱的必然性,而是本身就包含着最高的价值,那么需要以勇气和激情来打败命运的光荣胜利,年轻人既不会取得,也不会认为值得争取。假如单纯精神上的美德就值得为之奋斗,那么,对必然性(即支配着自然和人类生活的规律)的研究——借助于这种研究,人们在艺术、科学和社会生活组织方面取得了闻所未闻的成就——究竟有多少价值呢?

放弃追求世俗的目标,可以导致(社会)解体和新的野蛮。但即使如此,是否还会发生更坏的事情呢?在柏拉图和亚里士多德之间,或这两位思想家之一同诡辩派、伊壁鸠鲁派以及4世纪和其后的其他希腊学派之间,无论有什么不同,他们以及他们的门徒,欧洲的理性主义者和近代的经验主义者都同意,不为表相所蒙蔽,用心智去研究实在,便能揭示人们所追求的正确目的——这可以使人们获得自由、幸福、力量和理性。

有些人认为,存在着一个适用于所有环境中的所有人的唯一目的,或者存在着适用于不同种类或处在不同历史环境中的人的不同目的。客观主义者和普遍主义者受到相对主义者和主观主义者的反对,形而上学家受到经验主义者的反对,有神论者受到无神论者的反对。在道德问题上存在着深刻的分歧,但是这些思想家,甚至包括怀疑论者,没有一人主张,可能存在着一些同等的、相互之间不可调和的终极目的,即一切事物仅仅据此即可获得理由的目的;也没有人主张,或许根本就不存在一个人们可据以在这些目的之间进行理性选择的唯一而无所不及的标准。

这当然是个令人深感不安的结论。它所造成的结果是,如果人们希望始终如一地生活和行动,对他们所追求的目标有所理解,他们就必须审视自己的道德价值。假如他们发现自己不得不在两种毫无共同语言的体系之间进行选择,在没有一个一贯正确的衡量尺度——它保证某种生活方式较之其他一切方式更优越,并且可以用来证明它能够使所有理性人感到满足——帮助的情况下进行选择,那该怎么办呢?马基雅维利的阐述中所蕴含的,是否就是这个扰乱着人们的道德意识、死死纠缠住他们的思绪不放的可怕真理呢?

马基雅维利本人没有这样的提示。对他来说,既无问题,也无烦恼。他没有表现出怀疑主义或相对主义的迹象,他选择了自己的立场,对于这一选择所忽视或轻蔑的价值,他根本不感兴趣。他的价值序列与传统道德之间的冲突,显然没有(请克罗齐和那些维护称他是“苦恼的”人文主义者这种说法的人原谅我吧)使马基雅维利本人忧虑不安。它仅仅惊扰了他的后人,他们一方面不打算放弃自己的道德价值(基督教的或人文主义的)和作为其组成部分的全部思想行为方式,另一方面,对于马基雅维利对政治事实的大多数分析,以及与此相伴随的、体现在他十分精彩和信心十足地勾画出的社会结构之中的(主要是罗马异教的)价值和观点,他们也不想否认其正确性。

无论什么时候,如果有位思想家,不管他距离我们的时代和文化多么遥远,依然能够煽起激情、义愤或任何形式的激烈争论,一般而言那必定是因为他所鼓吹的论点,颠覆了某些根深蒂固的idee recue(成见),而那些打算抱着旧信念不放的人又发现,对这种论点很难或不可能置之不理或把它驳倒。柏拉图、霍布斯、卢梭和马克思都属于这种情况。

我乐于这样主张,人们要不顾一切地去化解他的言论,把他打扮成一个玩世不恭的人,因此也是个浅薄的强权政治的维护者,或者是一个恶魔,或者是一个在极少发生的非常危难的情况下应运而生的爱国者,或者不过是个投机家,或者是个恼怒的官场失意者,或者仅仅是个我们早有所知但不愿说出的真理的传达者,再或者,是个将普遍接受的古代政治原则转化成经验语言的启蒙家,或者是个含蓄的共和主义讽刺作家(尤维纳利斯的后裔,或奥威尔的先驱),或者是个冷冰冰的唯科学论者,一个摆脱了道德含义的政治专家,或者是个以如今已过时的风格做事的文艺复兴时期典型的政论家,或者任何他已获得或有待获得的其他无数角色——多少年来要为这种现象负责的,是马基雅维利让两种观点——所谓两个不可调和的道德世界——在他的读者头脑中并列,以及由此产生的冲击和剧烈的道德不安。

或许马基雅维利多少具备某些上述品质,但是一味强调其中之一,认为那就是他的本质,他的“真实”性格,在我看来却是出自不愿意面对——下面还要讨论——一个马基雅维利在无意之间,几乎是偶然揭示出的、令人不舒服的真理,即并非所有的终极价值都必然是相互协调的:一旦获得便有可能建立起完美社会的唯一终极方案——要想达到这样一种认识,不但存在着物质上的障碍,并且有理论上的障碍。

如果这样的方案即使从原则上说也根本不能成立,那么所有的政治和道德问题都会随之发生变化。这不是政治和伦理的分离,而是一项发现:有可能存在着不只一种价值体系,这些体系没有可以使人们从中做出合理选择的共同标准。这不是拒绝基督教而赞成异教(尽管马基雅维明确偏爱后者),也不是拒绝异教而赞成基督教(至少就其历史形式而言,他认为基督教同正常人的基本需要是不协调的),而是将它们并列在那里,并暗示人们做出选择:或者是美好而有德性的私生活,或者是一种美好而成功的社会存在,但不能两者兼得。

马基雅维利常常(和尼采一样)有乐于撕去虚伪的面具,粗暴地揭露实情之类的做为,但他所揭露的,并不是人们的阳奉阴违(虽然他无疑也揭示了这种现象),而是他们对两种理想可以和谐并存的假定,甚至假定它们是一种理想,并且不允许这样的假定受到质疑;他们的实际行为显示出,他们对糟糕的信仰(像存在主义者说的那样,或者用马克思主义的术语——他们对“虚假的意识”)有负疚感。马基雅维利不仅把官方道德——日常生活的虚伪装饰,而且把居于西方哲学传统中心地位的基础之一,即相信所有真正的价值归根到底是和谐的,一概称之为欺骗。他本人并没有悲痛欲绝。他做出了自己的选择,他全然未感到忧虑,当然也几乎没有意识到,他正在同西方的传统道德分道扬镳。

但是,因为他的作品而变得充满吸引力——即使他本人并不如此认为,至少此后几百年的其他人如此认为——的问题是,我们有什么理由假定,正义和仁慈、谦卑和才智、幸福和知识、荣耀和自由、壮丽和圣洁,它们总是相互一致,或总能和谐共存呢?诗学中的正义,所以有这样的称呼,通常不是因为它出现在平庸的日常生活之中,而是它从不在那儿露面,那里起作用的是另一种十分不同的正义:“统治国家和人民的方式,完全不同于统治个人的方式”。因此,无论从中世纪还是自由主义意义上所说的不可侵犯的权利,又从何说起呢?聪明人必须从自己脑子里清除幻想,也应当努力将它们从别人的脑子里清除,如果他们太顽固,那他至少应像帕累托和陀思妥耶夫斯基的大审判官所建议的那样,将他们作为有生存能力的社会的手段加以利用。

“世界历史的进程是在美德、罪恶和正义之外”,黑格尔如是说。如果你用“治理良好的祖国”取代“历史的进程”,把黑格尔的美德按基督教徒或普通人所理解的含义进行解释,那么马基雅维利便是这种学说最早的倡导者之一。如同所有伟大的创新者一样,他并非没有前辈。但是像帕尔米耶利和蓬塔诺、甚至卡尼德斯和恩皮利库斯这些人的名字,几乎没有在欧洲思想上留下印记。

克罗齐曾正确主张,马基雅维利并非不偏不倚,亦非玩世不恭或不负责任,他的爱国主义,他的共和主义,他的奉献精神,都是无可怀疑的。他为自己的信念而痛苦。他不断思考着佛罗伦萨和意大利,思考着如何拯救它们。然而,无论是他的性格,还是他的剧本,他的诗文,他的史学,他的外交或政治活动,都不是使他名声大噪的原因。这件事也不能归因于他的心理学或社会学的想象力。他的心理学常常过于原始;他很难同意有可能存在着持续而真诚的利他主义;他拒绝考虑这样一些人的动机:他们准备反抗巨大的不测,他们无视必然性,打算为毫无希望的事业送命。

对于各种否认现世的态度和脱离经验观察的绝对原则,他有着异常强烈的不信任——其激烈程度近乎浪漫。伟大的君王把人作为工具巧加利用这样的景象,使他陶醉不已。他以为不同的社会必定总是相互征伐,因为它们各有所图。他将历史看作一场无休止的割喉咙竞赛,理性的人在这一过程中所能设定的唯一目标,就是取得其同代人和后来者眼中的成功。他将幻想拉回地面,但是正像穆勒抱怨边沁时所说的,他以为那就足够了。他几乎不允许人们有少许理想的冲动。他没有历史感,亦鲜有经济学意识。他对即将使政治和社会生活,尤其是战争艺术发生变化的技术进步,没有丝毫察觉。他不理解个人、社会或文化如何自我发展。象霍布斯一样,他以为自我保护的要求或动机会自动地压倒其他一切。

他告戒人们千万莫做傻瓜:当遵循某项原则会给你带来毁灭时,仍然这样做就是荒谬的,至少用现世的标准来评判是如此。他怀着敬意提到了其他一些标准,不过他对它们不感兴趣:接受这些标准的人,不太可能创造出任何使自己名垂青史的业绩。他笔下的罗马人,并不比他的优秀喜剧中那些程式化的人物更真实。他的人物如此缺乏内心生活、缺乏合作或社会团结的能力,就象霍布斯那些清一色的生物一样,很难明白他们如何能够培养出足够的相互信任,以建立一个持久的社会整体,即便他们是处在慎加管束的暴力的永久笼罩之下。

几乎谁也不会否认,马基雅维利的著作,尤其是《君主论》,比任何其他政治学文献更深刻而持久地使人类感到羞耻。这其中的原因,让我再说一遍,并不是他发现了政治就是权力游戏——独立的社会之间及其内部的政治关系涉及到暴力和欺诈的运用,它们与行动者所奉行的原则无关。这种见识同自觉的政治思考一样古老——显然象修昔底德和柏拉图一样古老。引起这种羞耻感的,也不仅仅是他提供的那些在追求或掌握权力上成功的例证。对发生在西尼加格利亚的大屠杀或阿加索克勒斯和奥利韦罗托的行为所做的描述,其可怕程度与塔西陀或圭恰尔迪尼的著作中的故事也没有多少差别。恶行反得好报的说法,在西方史学中并无新意可谈。

也不是他那些使他的读者深感不安的采取无情手段的建议:亚里士多德在很久之前便同意,有可能出现非常情况,原则和规定不能被严格地应用于一切情况;他在《政治学》中给统治者的劝告有着足够现实的头脑。西塞罗明白,严峻的形势要求非常措施——ratio publicae utilitatis,ratio, ratio status(公共利益的理由,形势的理由),对此中世纪的思想也不陌生。“必然性不承认法律”是一种托马斯主义的感情:皮埃里也有许多这样的言论。哈灵顿在下一个世纪说过这样的话,休谟则赞扬过他。

这样的看法并不是由这些思想家,或任何其他思想家首创的。马基雅维利既不是Raisond’etat这一概念的原创者,也没有对其大加利用。他强调意志、勇气和机敏,不惜牺牲以冷静的ragione(理性)制定的规则,而他在佛罗伦萨的同事,大概是奥利塞拉里学派的人,都会有这样的诉求。当阿尔伯蒂称命运只欺压弱者和穷人时,他也属于这样的人;还有当时的诗人;皮科也以自己的方式说着同样的话,他向有能力的人发出的伟大呼吁是:你与天使不同,能够将自己改造成任何形状——这一热情的形象处于北方和地中海地区欧洲人文主义的中心。

像人们常说的那样,更具原创性的是马基雅维利把政治行为当作一个独立的研究领域,使它脱离了在他之前(甚至马西利奥)和之后作为讨论这个题目之依据的神学世界。但是,他的世俗观念,无论在当时显得多么粗鲁,却不是使伏尔泰和边沁的同代人或其后继者感到烦恼的原因。让他们吃惊的是别的事情。

马基雅维利的主要贡献,让我再重复一遍,是他揭示出一种无法解决的困境,他在后来者的道路上竖起了一块永恒的问题之碑。这来自他实事求是地认识到,各种目标同样终极,同样神圣,它们相互之间可能发生冲突,整个价值体系可能相忤,且没有合理仲裁的可能,不但在非常情况下——反常现象、事故或错误造成的结果,例如安提戈涅和克里昂的挫折,或特里斯坦的故事——如此,而且(这可以算是新的见识)是人类正常环境的一部分。

对于将这种冲突视为少见的、反常的和灾难性的人,这种有待做出的选择必定是个痛苦的经历,作为理性的人,他不能对此有所准备(因为没有原则可供采用)。但是对于马基雅维利,至少就《君主论》、《论前十书》和《曼陀罗花》而言,并无苦恼可言。该选择就要选择,因为他知道自己需要什么,也打算为此付出代价。有人选择古典文明而不是底比斯的沙漠,选择罗马而不是耶路萨冷,他不管神父们说什么,因为这就是他的天性,因为——他不是不言自明的存在主义者或浪漫的个人主义者——无论何时何地,一般人都是如此。如果另一些人喜欢离群索居或以身殉道,他只会耸耸肩膀而已。这样的人不是为他而生。他对他们无话可说,也不想向他们证明什么。使他以及他的赞同者感到重要的事情仅仅是,不能允许这些人插手政治、教育或任何人类生活中关系重大的事务,他们的观点使他们不适合承担这样的任务。

我的意思不是说,马基雅维利曾明确宣布,存在着多元主义,或必须从中做出良心选择的价值二元论。但是从他对自己所褒贬的行为做的对比中,就会产生出这样的认识。他似乎理所当然地认为,古典时代的公民美德显然更为优越,所以他对基督教的价值和传统的道德观置之不理,而对于基督教受到的误解,他只说过寥寥几句轻蔑或辩解的话,或是加以轻描淡写。这更使那些不赞成他的人感到担心或恼火,因为这是在触犯他们的信念,似乎又没有意识到自己是在这样做——建议邪恶的勾当,把它当做显然最为明智、只有傻瓜或幻想家才会拒绝的事情。

如果马基雅维利的信念为真,它便瓦解了西方思想的一个重要假设:不管过去还是未来,今生还是来世,在教堂里还是实验室里,在形而上学家的思辨中还是在社会科学家的发现中,或在那些单纯的好人尚未腐败的心中,对于人应当如何生活这个问题,总可以找到最后的答案。如果这是错误的(如果能给这个问题找出不止一个正确的答案,那它也是错误的),则唯一真实的、客观而普遍的人类理想这种观念便崩溃了。对它的追求不但成了乌托邦行为,而且在理论上也不能自圆其说。

相信大家一定明白,这是人们——信徒或无神论者,经验主义者或先验论者,即在相互对立的假定中成长起来的人——多么不愿面对的局面。在一元论的宗教、道德、社会或政治制度中长大的人,遭到的颠覆莫此为甚。这就是梅内克所说的那把利剑,马基雅维利用它造成了一个永难愈合的创伤;甚或菲利克斯•吉尔伯特也是正确的,他认为马基雅维利本人并没有承受这一创伤,因为他始终是一元论者,只不过他是个异教徒的一元论者。

毫无疑问,马基雅维利有大量混淆和夸张的过失。他混淆了两个十分不同的命题,一个是终极理想可能相互矛盾的命题,另一个是更为传统的人类理想——建立在自然法、博爱和人类性善观念上的理想——不可能实现、因此以这种矛盾的假定做为行动指南的人是傻瓜、有时甚至是危险人物的命题;他将这个令人怀疑的命题归于古代,并且相信这已由历史所证实。第一种主张动摇了对获得或至少是建立最后答案的可能性抱有信心的所有学说;第二种主张属于经验主义的,常识性的,不是不证自明的。这两个命题在任何情况下都不相同,或是没有逻辑上的关系。

他还有更粗野的夸张:伯里克利的希腊或旧共和国时期的罗马这些被理想化了的类型,同基督教王国(假如这是可设想的)的理想公民可能是不相容的,但是在实践中——尤其是在的历史中(我们这位作者不是从中寻找证据,就是寻找说明)——很难找到纯粹类型:那里只有不易分类的混合体、合成物、妥协,以及普通的生活形态,但是无论基督教徒、自由派的人道主义者还是马基雅维利,都不会为自己的信仰所迫而否认它们,那是无须克服多少智力困难就可设想的事情。不过,对一个完整的文明中的核心假设发动攻击并造成持久的破坏,毕竟是第一流的成就。

马基雅维利并不同意这种二元论。他仅仅是想当然地认为,罗马的古代美德要比教会所教诲的基督教生活更为优越(这也许会激怒那些不同意的人)。关于基督教本可以成为什么样子,他也说过几句不无道理的话,但并不期待它会改变自己的实际特点。他在这里避开了一个重要问题。如果有人相信基督教的道德,认为基督教的王国就是它的体现,同时又大体接受马基雅维利的政治和心理分析的正确性,并且不拒绝罗马的世俗遗产,对于处在这种困境中的人,如果马基雅维利是正确的,他就会面对一个不但没有解决,而且无法解决的难题。这是个戈尔地雅斯结。按范尼尼和莱布尼茨的说法,这是《君主论》作者系成的死结,一个只能斩断而无法解开的死结。(106)于是有了稀释他的理论,或将其解释得锋芒全无的努力。

在马基雅维利之后,怀疑的态度传染了所有的一元论学说。确切地感到在什么地方有一座隐藏的宝库——治疗我们疾病的最后方案,并且必定有一条道路把我们带到那里(因为从原则上说,它一定是可发现的),或者换个表述方式,认为构成我们的信仰和习惯的碎片就像是拼图游戏中的全部拼板,从原则上说总能够(因为它有一种事先的安排)得到解决,所以,我们至今没有发现让一切归于和谐的解决之道,只不过是因为我们缺乏技巧、愚蠢或运气不佳——西方政治思想中的这一信念被严重动摇了。在一个寻求确定性的时代,这当然足以说明那些无休止的、今天更甚于以往的努力,要对《君主论》和《论李维前十书》做出解释,或是将它们解释得无足轻重?

这属于消极的方面。还有一个积极的方面,它可能会使马基雅维利感到惊奇或不快。如果只有一种理想是真正的目标,那么人们似乎总会认为,为实现这一终极目标,无论要求什么手段都不算太难,无论付出什么代价都不算太高。这样的确定性,是狂热、强制和迫害行为的伟大理由之一。假如所有的价值并非相互和谐一致,并且必须在没有更好的理由的情况下,仅仅因每一个价值本身而做出选择,假如我们选择它就是因为它本身,而不是因为它能够被证明是一个唯一的序列中比其它价值更高的价值;假如我们选择生活方式,只是因为相信它,因为我们将它视为理所当然,或者我们基于评价发现,自己在道德上不打算以任何其他方式生活(虽然别人有不同选择);假如理性和算计只能用于手段或次要的目标,而绝不适用于终极目标——由此浮现出的场景,同既定的、人只有一种良好目标的古老原则形成的景象,便是不同的。

如果消除困惑的方案只有一种,那么唯一的问题首先是如何去发现它,最后是如何利用劝说或强迫的方式让别人服从这一方案。但是,如果情况不是这样(马基雅维利对照了两种生活方式,但除了狂热的一元论者的看法之外,可以并且显然有不止两种),便为经验主义、多元主义、宽容和妥协敞开了大门。历史地看,宽容的产生,是由于认识到同样固执的信仰不可调和,并且哪一方也无法完全战胜另一方。希望生存的人认识到,他们必须宽容错误。他们逐渐明白了多样性的好处,从而对人类事务死板的解决方式产生了怀疑。

但是,在实践中接受一件事,同理性地论证它并不是一回事。马基雅维利的“无耻的”文章开启了后一个过程。这是个重要的转折点,其思想后果虽然完全不是它的始作俑者有意而为,然而由于一种历史命运的嘲讽(有些人称之为辨证法),成了自由主义的基础,而对于这种自由主义,马基雅维利定会指责它软弱和毫无个性,缺乏一心追求权力的精神,缺乏光彩、缺乏组织和美德,以及缺乏力量对任性的人们加以管束,消除他们的巨大差距,使他们成为一个朝气蓬勃的整体。但是不管他本人有什么看法,他是多元主义的创始人,也是——对于他来说——危险地接受了宽容精神的人物之一。

他希望通过打破原有的统一,使人们逐渐了解对公共生活和私生活中(因为这两者显然不能总是真正自立门户)不可调和的可能性做出痛苦选择的必要。单凭这上难题自面世以来再没有让人安宁(至今仍未解决,但我们已学会了如何与它共存)这一点,便可以说他的成就是第一流的。人们在实践中无疑时常经历到马基雅维利做了明确表达的冲突。他使这一冲突的表述从模棱两可的语言转变成了老生常谈。

梅内克所说的利剑并没有失去锋芒:伤口迄未愈合。了解到最坏的事情,并不总是意味着也可以从其后果中解脱。大概最好还是视而不见。马基雅维利强迫我们去注意的,正是这个痛苦的真理,他这样做,不是用清晰的表述,而是采用了更有效的方式,把很少受到批判的传统道德贬入乌托邦的王国。无论如何,这就是我希望说明的问题。在这个领域里已经存在着不下二十种解释,再增加一种或许算不上无礼。往最坏处说,它也可算是在解决一个已有四百余年历史的问题上所做的一次尝试,这个问题就是克罗齐临终时所说的,“Una questione che forse non si chiudera mai: la questione del Machiavelli.(一个或许永远无法了结的问题:马基雅维利问题)。”


来源:政治哲学与思想史



 

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文章标题:以赛亚·伯林:马基雅维利的原创性
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