顾肃:论自由正义理论的道义基础

作者:顾肃 | 发布: | 发布时间:2012-11-22,星期四 | 阅读:1,427

顾肃,男,1955年4月生。复旦大学社会科学高等研究院专职研究人员、教授

关于正义的理论基础问题,哲学家们可谓众说纷纭,难成定论。然而,没有理论的支撑,任何正义理论都是空洞虚浮的。罗尔斯以社会契约论来阐述自己的正义理论,设想无知之幕背后的人们在原始境况下进行理性选择,得出了正义的原则。而功利主义等经验论者不能接受这样的前提,认为这是假想的契约,并无实际的经验证据来支持。尽管如此,正义的理论基础问题仍然无法忽视。不同的理论家可以从不同的立场来进行论证,但大多承认正义是一个社会最核心的价值之一。没有公平正义的社会是无道义无灵魂的社会,弱肉强食是动物界一部分的行为准则,运用于人类社会就变成了强盗的逻辑,不能成为普遍的行动标准。解决公平正义问题,需要普遍的理论和道义基础的支撑。

在相当一段时期里,西方主流的自由主义正义理论由于强调个体主义和国家中立的原则而被社群主义等理论家批评为缺少道德基础,其“无牵无挂的个人”似乎并不承担道德的承诺。而自由主义理论家则认为,这是一种简单化的片面的概括。罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》,再到一系列的研究论文和讲座,实际上都指出了自由主义的道德基础。只是这种基础不是广包的伦理和宗教学说,而是类似于道德黄金律那样的最普遍的原则,而其核心恰恰是对人的尊重,突出人的尊严。正如罗尔斯在评论康德道德哲学的基础时指出:“康德的主要目的是深化并论证卢梭关于自由是按照我们赋予自己的法则去行动的观念。这并不导致严苛命令的道德,而是一种相互尊重和自尊的伦理。”①

这清楚地表明了罗尔斯政治哲学的最终诉求是对人的尊重。这也是自由主义政治哲学的终极诉求和道德基础。从洛克到康德再到罗尔斯,这一伦理基础一脉相承。当然,罗尔斯在论述自由主义的道德基础时不像古典自由主义者那样强烈地依赖于道德信条,甚至像洛克那样以强烈的宗教情感来论述自由主义理念。罗尔斯在思想发展的中期,又把真理与理性的概念明确区分开来,认为政治正义观只谈合乎理性,而不论真理。这就把他的正义观建立在更加独立的基础之上,即所谓“自由站立的”正义观。

一、社会契约与公共理性:正义的理论基础

关于正义的理论是否依赖于认识论上的真理观念,是否依赖于广包的道德学说,哲学家们互有争议,他们个人的观点有时也会发生一些变化。这些讨论十分有利于人们认识正义的理论基础。

罗尔斯在1971年出版的《正义论》中,基本肯定正义与真理和理性不可分开,并且主张关于正义的理论是关于理性理论的一部分。但到了1985年,他的观点与他《正义论》中的有所不同,他在当年《作为公平的正义:政治的而非形而上学的》② 和两年后发表的《重叠共识的理念》③ 两篇论文中,认为政治正义不需要包含真理观念,因为政治意义上的正义理论的特点之一是“认识论上的节制”,即不讲求真理。这一观点在罗尔斯于1993年出版的《政治自由主义》中得到了系统的阐述。

与罗尔斯的观点形成对比,德国哲学家哈贝马斯于1992年在德国出版《事实与价值》一书时已经表现出了不同的观点。1995年,这两位哲学家在《哲学杂志》(The Journal of Philosophy)上发表了有关他们观点分歧的系列文章,这些对于我们理解罗尔斯的政治正义观和哈贝马斯的正义理论都很有价值。

罗尔斯与哈贝马斯围绕政治自由主义争论的核心是正义这个根本问题,两人对于正义的解释存在差别。罗尔斯自己总结他们在正义问题上存在两点根本的分歧。第一,哈贝马斯的正义概念是个广包概念,而他自己的正义概念只是个政治概念。第二,双方所设计的正义概念产生的机制不同。哈贝马斯认为,理想的对话情形是合理的正义产生的分析机制,而罗尔斯则主张这一分析机制应是一种无知之幕后的原初状态。④ 这就是说,罗尔斯坚持社会契约论作为正义的道义基础,而不诉诸形而上学观念和广包学说,包括宗教的、伦理的等思想体系。这就与正义的解释直接相关,因为如果说正义是个广包概念,自然就蕴涵了某种形而上学的前提,而说正义概念只是政治概念,就会仅从政治而不是形而上学的视角来探讨正义观。

罗尔斯一再强调他的正义观是“自由站立的”,即不依赖于其他的形而上学观念或广包学说。他指出,政治意义上的正义有三个特征:(1)正义应用于一个社会的基本结构,由一个社会的主要政治、经济和社会制度所组成(这是《正义论》的核心观点);(2)正义不依赖于任何广包的学说,无论是宗教、哲学还是伦理学,即正义不需要其中任何一种学说来作支撑(这里再度强调他与各种广包的学说划清界限);(3)正义的基本观念均属于政治的范畴,是大众政治文化所熟知的。正是在这些意义上,罗尔斯才称为“自由站立的”正义。他指出,作为一个政治概念,正义即公平的目的是现实的。而不是形而上学的或认识论的,因而并不是以包含真理的概念出现。这一概念的用意是为那些把自己当作自由、平等的公民达成的有知而自愿的政治协议提供一个基础。这就突出了这种正义观的社会契约基础。在罗尔斯看来,哈贝马斯的正义概念与此相反,因为它是个广包的概念,不仅试图规定正义的一般含义,而且还规定正义的真理性,因而不仅指政治正义,而且指可作为其他正义的理论框架的正义。所以,这种正义必须依赖于某一广包的学说,在哈贝马斯那里,也就是依赖于他的商谈理论和商谈理性的概念。

哈贝马斯不同意罗尔斯关于正义可以离开真理而自由站立的观点。他认为,罗尔斯关于一个社会的重叠共识不依赖于哲学本体论或终极真理的看法,实际上意味着其本身作为被证明够格的理论的内在价值而存在,因为重叠共识本身只是证明这一点,并未给该理论或概念增加什么。关于正义的理论自身要提供这样一些前提,即“我们与其他人认为它是含有真理的,或它对于我们形成有关正义的基本共识来说是合乎理性的”⑤,否则,它就不能作为我们之间、我们与其他人之间建立政治协议的基础。而且,作为公平的正义也意味着关于正义的理论本身,它在与其他理论发生冲突或竞争时,要在公众对话中证明自己的正确性,从而要求它与其他理论之间存在一种认识论的关系,即彼此之间能够相互比较,看哪一个拥有真理。

罗尔斯之所以在《正义论》中用理想的原初境况作为正义理论的基础,其用意是摆脱各种学说、理论、意识或利益的干扰,用来为他的立论提供一个类似物理学纯粹实验场一样的中立基础。经过多年讨论以后,罗尔斯发觉在正义原则的论证中即便是在比喻意义上使用真理一词,也会带来许多麻烦。他强调正义不依赖于真理观念,其用意亦在对各种学说保持中立,尤其是各种广包学说和顽强的信条,总会影响人们对于正义原则的选择和论证,因而需要为多元化社会提供一个中立的理论依据。

哈贝马斯也注意到罗尔斯的这一用心,并分析了他在两方面的论证。第一点,一个正义概念如欲讲求真,那就不仅要兼容被认定为真的学说,而且要以此学说为立论依据。可是,人们很难决定正义是否以及在何时应依赖于这种真的学说。因为从政治哲学的角度看,各种学说在宣称真理性与合乎理性上应占有同等的地位。更重要的是第二点。即人们很难断定形而上学或宗教境界上的真理。因此,罗尔斯所理解的政治意义上的正义概念只有在对各种并非不合理的世界观宽容时,才是合乎理性的。所以合乎理性的正义不必非讲真理不可。⑥ 哈贝马斯指出,罗尔斯的这些论证也许很符合人们的直觉,但难以与罗尔斯的正义理论关于人的权利是第一位的、善是第二位的基本观点保持一致。因为强调权利即意味着尊重每个人的想法,而这就又意味着,如果作为公平的正义是合乎理性的,那就意指对所有人是合乎理性的,其前提便是所有人对于什么是“合乎理性的”存在一个普遍或综合的了解。广包学说的价值或意义就在于为我们提供这样一种普遍认识。况且,无论正义概念如何合乎理性,如果我们把它与普遍真理的关系看成是偶然性的,那就无法证明其正确性。事实上,为了证明其正确性,就要分析其内容和理念,判断其真理性⑦。由此可见,政治自由主义及其正义理论不能脱离真理而自立、自我固定并实现自身合法化。

哈贝马斯的这大段论述包含了某种混淆。尊重人权是一种基本的政治态度,属于最高层次的政治观念,在其下可推导出尊重每个人追求自己的真理的权利,但这并不等于接受每个人自认为的真理。这里的追求真理的权利是比较抽象层次的,而服从具体的真理则是具体层次的意识,两者在逻辑上不属于同一个层次。我们不能从尊重每个人追求其自认为的真理的权利,就推导出尊重人权就是追求真理。基督教徒和佛教徒都笃信各自认为的真理,但尊重人权的观念就不等于一定服从其中的某个真理,那么,无神论者将如何立足呢?完全可以对具体的真理采取超脱的中立立场,这才是公共理性的持有者应该采取的态度,也是政治正义观所要求的。

罗尔斯在回应哈贝马斯的批评时指出,哈贝马斯对重叠共识与正义的自我固化问题提出的批评和质疑可归结为两个问题:重叠共识对于正义的证明究竟有何贡献?“合乎理性”一词是指一个政治和道德判断的正确性,还是仅仅指一种反映世事的开明而宽容的态度?这两个问题又是相互联系的,回答的关键是对政治自由主义所作出的三种证成和两种意义上的重叠共识作具体的说明。

罗尔斯指出,在民主正义社会,对一个政治概念存在三种不同层次的证成。第一是有限的证成。在公共理性中,对政治概念的证成要考虑政治价值观,可以将一些特定的政治价值观适当地安排或平衡于社会及其文化中,以致可以回答关于根本宪政正义的所有问题。这种政治证成便是一种有限的证成,是从特定角度和在特定范围内的证成。第二是完全的证成,由每一个社会成员自己来完成。每一个社会成员作为公民接受一种政治观念,然后从他(或她)自己信仰的广包学说去证明该观念是真的或合乎理性的,选择去证成该观念的真理性或合乎理性,取决于该社会成员自己以及所信仰的广包学说能做到何种程度,他(她)可以认为该政治观念是完全证成了的观念,别人同意与否则无关紧要。第三是公开的证成。一个政治社会所有理性的公民通过他们所分享的政治观念嵌入各自的广包学说中去,并同时意识到各自均有合乎理性的广包学说赞同这一共享的政治观念。这里合乎理性的重叠共识是大家共同的桥梁,也只有当存在这样的重叠共识时,公开的证成才有可能。

关于两种重叠共识,简单地说,政治自由主义所说的重叠共识与政治家们所承认的社会上事实存在的对共同利益的共识不同,因为这是指合乎理性的重叠共识。即特指人们对于正义的自由站立的共识,是自由政治社团成员在政治理念上的共识。这是对基本正义原则的重叠共识,而不是围绕各种利益进行讨价还价之后得出并坚守的共同利益。

由此,罗尔斯正面回答了重叠共识对于正义的证成的贡献问题。他认为公开的证成已经部分作了回答,因为这种证成不仅是一个政治社会出于良好理由而自我固化的根源,而且是政治合法性的来源,政治合法性的道义基础即体现在这些方面。至于“合理的”究竟是指政治和道德判断的正确性还是指开明宽容的态度,罗尔斯则回答道,政治自由主义不要求其政治判断包含道德真理,而只要求合乎理性的政治判断。“合乎理性的”一词意指:(1)愿意提议并遵守公平的社会合作条件,并且(2)愿意承担判断的任务,并接受由此产生的后果。所以“合乎理性的”并不意指“真的”。这就澄清了哈贝马斯在词义分析中一定要把合乎理性与真理性挂钩的说法,罗尔斯明确表示两者没有联系。政治自由主义在此既不否认道德真理的概念,也不对使用它提出质疑,只是认为使用或否认道德真理均是广包学说的事务,是其持有者们内部的事情,而不是政治正义观的事情。⑧

上面简要分析的罗尔斯与哈贝马斯的争论,两人的分歧主要集中在真理与社会共识的关系问题,即真理是否为政治社会成员形成共识的唯一基础或必要前提。罗尔斯并不否认真理可以是一个基础,或者共识可能包含真理,但他否认真理是形成共识的唯一基础或必要条件。而哈贝马斯则坚持这种必要条件关系,即有共识必然有真理,无真理即无共识,共识必然包含真理。罗尔斯认为两者是或然关系,哈贝马斯认为是必然的确定的关系。关于这场争论,思想界有不少评论,其中拉摩尔(Charles Larmore)的评论比较极端。他说:“最终,我们时代两位最伟大的哲学家转到直接评论对方有关政治合法性和社会正义、公民权利和政治论辩的目标的理念。现在我们知道,哈贝马斯和罗尔斯各自所相信的(无论对错),正是对方哲学的强项和弱项。从整体上看,哈贝马斯试图强调两人的分歧, 而罗尔斯尽管注意到了两人的重要歧见,但试图强调他们观点中的共同因素。我认为,事实上两位思想家的距离要比哈贝马斯承认的接近得多,但他们的接近之点并不是罗尔斯所设想的那种形式。在我看来,两人基本的交汇点包含了共同的失误。他们每人都对准了类似的‘自由站立的’或者‘自主的’政治生活观念,但丢失了其基本的道德基础。”⑨

我们也不能说两人都丢失了基本的道德基础。罗尔斯强调自己的正义观是“自由站立的”,那只是说对其的证成并不依赖于广包的道德或宗教学说,但这并不表示它下面没有道德基础。罗尔斯在这场争论中的理论贡献是进一步丰富了自由主义政治哲学的内涵,反映出自由主义者面对新的多元文化的事实进行的再反思,过去被当作根本价值观或理论前提的那些东西,如真理、合乎理性、合法性、共识,及其相互关系,等等,都需要进行调整。而总的倾向是,英美分析哲学传统下的自由主义者采取更加宽容的立场对待正义问题,并不要求社会的正义唯一地对应于真理。这是罗尔斯所总结的政治自由主义的精髓,而作为其最后支撑的不是存在分歧的具体的道德学说,而是普遍的道德黄金律:尊重人的观念。

二、尊重人的观念:正义观的核心价值

罗尔斯在论述政治自由主义时反复强调正当(或权利)优先于善,这一观点有时给人造成某种误解,以为罗尔斯根本不关心道德上的善。罗尔斯本人为此作了说明。他说,人们对正当或权利的优先性“可能会产生各种误解。比方说,人们可能会认为,这种优先性意味着,一种自由主义的政治正义观根本无法使用任何善的理念,也许那些纯粹工具的善理念是个例外;或者那些作为偏好问题或个体选择问题的善理念可以例外。这种看法肯定不正确,因为正当(权利)与善是相互补充的,任何正义观念都无法完全从权利或善中推演出来,而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。权利的优先性并不否认这一点。我力图通过全面考察作为公平的正义中所使用的五种善理念来排除这些及其他的误解”⑩。

这说明罗尔斯在论述政治自由主义时并没有放弃道德基础。自由主义意味着不管人们具体的信仰和道德观念如何,都承认并遵守一些共同的正义准则。如果以为其指导原则只是包含了合乎理性的人们有可能持有的共同立场,那也是片面的。人们的共识之所以形成,其更深厚的基础恰恰在于承诺沿着这些路径来组织政治生活,寻求可以成为合理共识对象的那些原则。这就是深层的道德承诺,这种承诺构成了自由正义思想的道德核心,其中就包括尊重人这一基本理念。

从洛克到罗尔斯,古典和当代的自由主义都把个体主义作为其基本理论出发点。其基本原则是,人们必须自行决定自己的人之善,“这一结论看起来界定了他们必须用以理解他们集体生活条件的基础。因此,洛克、康德和密尔的古典自由主义论辩道,政治生活的原则应该放弃诉诸于善的理想,因为他们由此来表达应该确定我们自己生活的全部内容的这一自由主义精神”(11)。因此,自由主义的思想家们尽管均怀有自身强烈的道德诉求,但在论述作为基本体制原则的自由正义时,一般都认为,应该让个人自己选择并决定什么是适合自己的好生活的观念,他人无权也不必干涉。只有在涉及公共领域处理人际关系的基本原则时,重叠共识才会起到普遍的约束作用。人们选择自己的生活方式,这些方式“只有在我们把它们理解为我们从批判的反思的立场上选定或会选定的方式时,才能是真正有价值的。最重要的是,他们在这一个体主义总体哲学的框架内捍卫自己的政治原则这一点上是一致的。我们作为政治主体或公民的地位应当不依赖于我们所认定的人间善的观点,因为这样一来,政治原则尊重(洛克、康德和密尔会说)那种可错的、自主的或实验的态度,我们作为人应当在我们自我理解的最深层次上维护这种态度”(12)。

这种个体主义理论被社群主义者批评为“原子式的个体主义”,或者叫“无牵无挂的个人”,如天马行空。但是,这种个体主义的论述基本上是方法论的,即作为一种推导的假设前提,无知之幕之后原初境况中的人们所订立的社会契约正是以这些代表性的个人为基本单位的。当然,一切依赖于个人的抉择,其缺陷在于众说纷纭,分歧有可能不断扩大。而维系社会或社群的纽带依然在相当程度上是传统,包括共同的习惯、地域的语言的纽带、传统的宗教、伦理、归属感和荣誉感,等等。传统主义或保守主义者一再地强调维护传统文化的重要性,认为这是现代社会得以生存和延续的法宝。而传统主义本身倒成了现时代最时兴的思想意识,这大概是因为现时代的人们日益不遵从传统,这样的逆反心态反而促成了人们眷恋传统的意义。只是当现代多元社会高度分化以后,传统的维系方式出现了重大危机,甚至无法涵盖社会的大多数(更不要说全体)了,因而需要巩固重叠共识,包括其背后的普适道德基础。

因此,个体主义面临新的挑战。它应该保持其对个人生活观的承诺,还是从现代合乎理性的分歧着的经验中获得意义,寻求一种新的阐述,使之足够广泛地吸引那些不这样做就会因为争议而分裂的人们的关注?这第二条路径就是罗尔斯的政治自由主义所追求的。“其目的是这样来维护政治联合的诸原则,即不仅不依赖于宗教信念和关于好生活的实质观念,也不依赖于广包的道德观念,其方式是支持或拒绝个体主义的理想,这些理想成了他们所正当拥有的合理分歧的对象。这样理解之后,政治自由主义就不代表对于其古典前辈的意图的彻底分离。作为其基础的连续性是聚焦于合理分歧和源于经验的差别现象,而我们得知这种现象实际上是多么占主导地位。”(13)

罗尔斯为此做了努力。他说,自由主义寻求自由站立的政治理想形式,因为它“把宽容原则应用于哲学本身”。这也就是说,由于目标是合乎理性的人们会同意的一种正义观念,这个观念就必须“尽可能地不依赖于公民们所接受的相互对立和冲突的哲学和宗教学说”(14)。换言之,自由主义必须放弃其对整体个体主义的古典的诉求,从而成为严格的政治学说,其理由在于,基本的政治原则应该是其所约束的人们可以接受的。罗尔斯把这一理念称为合法性的政治原则,他解释道:“我们对政治权力的行使,只有当这种行使是按照这样一种宪法时才是完全正当的,即可以合理地预期所有自由而平等的公民都会根据他们共同的人之理性可接受的原则和理想而认可的这个宪法的实质要素。”(15)

接受宪法的实质要素,最终是落实到对人的宽容,即求同存异,同者是合理共识的对象,异者则是各自的世界观和价值观。人们服从的是公共理性。“公共理性的限制显然不是法律或法规的限制,而是我们尊重一种理想时所尊重的限制,这种理想便是民主的公民之理想。这些公民在自己的政治事务中努力使其行为符合那些得到我们合乎理性地期待他人认可的政治价值支持的事业。这一理想也表达了一种倾听他人必须发出的声音,并且准备接受他人合乎理性的友好意见或修正我们自己观点的愿望。公共理性进一步要求我们平衡那些我们认为在特殊情况下合乎理性的价值,我们也真诚地认为,他们也能够将这一平衡看作是一种合乎理性的平衡。”(16)

可见,公共理性并不一概地排斥所有价值观,而是排斥具体的因人而异的价值观,它接受并坚持尊重人的根本道德意愿。所以,罗尔斯在肯定自己所更新的公共理性的解释时指出,其主要创新在于两点:第一,作为一种民主理想的公民义务的中心地位,第二,由政治价值和政治正义观念所给定的公共理性的内容。“公共理性的内容不是由一般政治道德给定的,而只是由一种适合于立宪政体的政治观念给定的。为了检查我们是否遵循公共理性,我们可以追问:我们的论证可能会以怎样的方式促使我们以最高法庭的形式提出我们的意见?理性的?还是无法无天的?”(17) 这里的最高法庭不是具体的法院(如最高法院),而是作为理想意义上设定的立宪政体之一部分的法庭,是道义上的法庭。它维护的是立宪政体的最高政治观念和正义原则。

由此我们可以看出,人的价值观和道德原则可分为从具体到抽象的不同层次。最抽象层次是类似于宪政主义的命令或黄金律的道德准则,其下是一般的道德原则,再下面则是与广包学说直接联系的道德价值观,包括好生活的观念。罗尔斯的政治自由主义认为不必强求后面两类道德原则和价值观的社会共识,如果强求,会在多元社会里造成许多冲突。政治自由主义只关注符合公共理性的重叠共识,或是宪法实质要素,或是两个正义原则。而这些最高的政治价值的背后则是由最抽象的道德公理或准则所支撑的,比如尊重人、理解人、宽容人,诚信无欺,等等。通常所说的合法性也是以这些最高的道德原则为基础的。它甚至可以统摄民主和立宪政体本身。比如,在一个通过竞争而选出政治领导人的民主制度下,某些人得到了选民的多数票而当选,但如果其在选举中采用的手段是弄虚作假,甚至是造谣生事,煽动民众对立,一系列行为体现出来的是对人的蔑视,把人分为三六九等,则其当选本身的合法性就要受到严重的质疑。这在司法审查制度健全的政体中就需要最高法庭来进行最后的裁决,宣布其当选无效。如此理解罗尔斯的正义理论,就可以避免对于政治自由主义的国家中立学说的各种误解,包括认为自由主义完全不需要任何道德基础的误解。

从这种道德原则的分层来看,我们可以把普遍正义原则也看作是一类道德原则,只是与日常的广包学说中的道德原则有所区别。这些正义观念组成的道德原则是我们认为可以正当地强求人们遵从的,违反它就是违反基本的公理和道义。因而,其本身就是重叠共识的对象,是公共理性的体现者。执行这类正义观念所体现的道德原则本身就是政治的一部分,是政治自由主义的主要或核心的任务。其他的道德原则却不是可强制执行的有效对象,无论违反这些原则时我们会感到不能接受,甚至会反感或愤怒。比如一些人不讲究个人卫生,由于条件限制而多少天不洗澡,在众人面前制造怪味;信奉某种在外人看来是很古怪的宗教,并且在某些公开场合进行祭祀。罗尔斯显然赞同对第一类道德原则实行政治的强制。只是为了与第二类内容比较复杂多样的道德原则相区别,因而强调这是政治的原则而不是道德的原则。然而,这些政治原则的背后支撑仍然是最普遍的道德原则。罗尔斯自己也承认,他的政治自由主义是一种“道德观念”(18),可见他心目中的政治自由主义并没有完全脱离道德。

尊重人的道德原则可以为政治正义观的强制执行提供证成。因为一个人违反基本正义原则,比如干涉他人的平等自由、侵犯人权时,公共权力可以对其实行惩罚或制裁。但惩罚的道德依据仍然是尊重人,把人当作目的而非手段。首先,此人违反的是尊重人的基本原则,因而未把他人当作平等的个人。其次,孤立地对其实行惩罚而不诉诸道义基础,就会只是为惩罚而惩罚,并不能起到诉诸其理性能力进行改造的目的。不要求对强制执行的规则取得合理共识,在此前提下单独依靠强力来强迫人们服从,那显然是不合适的。鉴于人们能够在理性的基础上进行思考和行动的能力,我们如果试图单单借助强力的威胁来取得对一个行为规则的服从,那我们就只是把人当作手段,当作强制的对象,而不同时当作目的,直接诉诸他们作为人的能力,唤醒他们通过理性反思而纠正错误,改变行为方式,从而确立良好的公共秩序,改造人的品性。

现代民主社会的实质是公民自己管理自己,实行自我统治。但这种自我统治不是各自为政随心所欲地进行统治,这样的统治只是一种混乱和无政府状态。民主社会有它自身的理想,这就是在公共管理和政府事务中人们服从合乎理性的共识,从而构成了合法性的基础。但是,这种共识不只是简单的抽象的集体意愿、卢梭式的“总意志”和人民主权,而是服从最高道德标准和公共理性的一系列政治和正义原则,加上民主程序运作上的正义。人民主权只有在服从最高的道德原则、规定为关注并尊重人这一普遍义务时,才能理解为体现了合乎理性的共识,从而成为人民普遍遵从的准则。因此,民主不只是让人民群众当家作主的公开竞争的选举制度,它也是一种道德观念。而且,无论谁当统治者(当然是定期选出、定期退休或罢免的)和被统治者,都要对民主体制表示郑重的道德承诺,即任何人都不得在道义上和政治权力上有高人一等的特权,都必须把理解人、尊重人和关心人作为根本的道德诉求,永远把人当作目的而不只是手段。谁违反了这样的道德承诺,就要受到社会的谴责和制裁,当然也要剥夺其统治的资格。所以,尊重人是公民的民主意愿当中最重要的规范性内容。近年的一些后起的民主化社会因为没有建立起这样合乎理性的共识和道德规范,只是把民主当作公共投票、竞争公职和夺取政权的手段, 因而出现了令人失望的政治发展。民主制度如果没有基本的对人的尊重,那就只是乱糟糟的打选战和无穷的权力斗争,一切为了选战而毫无诚信和尊重的道德基础可言。

尊重人的观念是自由正义理论真正的道德基础,这种基础是自由民主社会中人们的重叠共识得以形成、发展并遵守的根本所在。这种道德基础是超越具体的道德和宗教学说的信念的,但却是普适的根本准则。任何人、团体、社群和社会均不能违反之,否则就真的成为公说公有理、婆说婆有理的道德相对主义的混战,无公理和道义可言。事实上,尊重人的理念在若干方面充当了政治自由主义基础的角色,它成了政治原则应该是合理共识的对象这一信念的前提。它也用来界定所寻求的共识的性质。这种情况下的共识显然是一个规范的概念,因为它意指合乎理性的而非实际的共识。以这样来理解罗尔斯,就可以把关于重叠共识、公共理性和合法性的自由主义的正义原则联系在一起,构成统一的整体。

注释:

① John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 256.

② John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphisical”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3, 1985, pp. 223-251.

③ John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus”, Oxford Journal of Legal Studies, Vol. 7, No. 1, 1987, pp. 1-25.

④ John Rawls, “Political Liberalism: Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3, 1995, pp. 132-180.

⑤ J. Habermas, “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3, 1995, pp. 121-122.

⑥ Ibid., p. 125.

⑦ Ibid., p. 126.

⑧ John Rawls, “Political Liberalism: Reply to Habermas”, pp. 142-149.

⑨ Charles Larmore, “The Moral Basis of Political Liberalism”, The Journal of Philosophy, Vol. 96, No. 12, 1999, p. 599.

⑩ John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, pp. 173-174.

(11) Charles Larmore, “The Moral Basis of Political Liberalism”, p. 603.

(12) Ibid.

(13) Charles Larmore, “The Moral Basis of Political Liberalism”, p. 604.

(14) John Rawls, Political Liberalism, pp. 9-10.

(15) Ibid., p. 137.

(16) John Rawls, Political Liberalism, p. 253.

(17) Ibid., pp. 253-254.

(18) John Rawls, Political Liberalism, p. 11.

[ 顾肃 复旦大学社会科学高等研究院教授 ]

2012-9-3



 

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